سیاوش نادری فارسانی
تماس با من
پروفایل من
نویسنده (های) وبلاگ سیاوش نادری فارسانی
آرشیو وبلاگ
      فلسفه فرهنگ ()
همکاری ترکیه و سعودی: ظاهر و باطن نویسنده: سیاوش نادری فارسانی - ۱۳٩٤/۱۱/٢٩
همکاری ترکیه و سعودی: ظاهر و باطن
همکاری سعودی و ترکیه در واکنش به تحولات منطقه علی الخصوص تحولات اخیر سوریه وارد فاز جدیدی شده است. با این حال اولویت های ترکیه با اهداف سعودی در بلند مدت آن طور هم که رسانه های منطقه در بوق و کرنا می کنند یکسان نیست. ترکیه از سال ها پیش خواستار کنترل کردها در مناطق مرزی خود بوده است و بعد از تحولات میدانی سوریه از الحاق کردههای آن کشور با کردهای طرفدار حزب کارگران (پ ک ک) نگران است. شاید نگرانی ترکیه از قدرت گرفتن کردها بیشترین دغدغه ترک ها باشد و ایده احیای امپراتوری عثمانی شعاری بیش نباشد چرا که ترک ها بیش از آن که سرخوش از الحاق سرزمین های جدید به ترکیه باشند بیشتر نگران از دست دادن بخش های کرد نشین خود یا شکل گیری ناآرامی ها و نا امنی های داخلی  در بلند مدت هستند. وضعیت اخیر جنگ در سوریه و در منطقه حلب عملآ وضعیت آرمانی ترک ها را از نظر  شکل گیری عمق استراتژیک اخیر جهت کنترل کردها را در هم نوردید و عملا دولت اردوغان را وادار به واکنش نمود. پرسش این است که ترکیه در این مرحله دست به چه اقداماتی خواهد زد و با چه برگ های در منطقه بازی خواهد کرد و میزان موفقیت آن چگونه است.
واقعیت این است که در رقابت منطقه ای سه کشور ایران، ترکیه و سعودی همواره در حوزه های  خاصی همچون فرهنگ، سیاست و اقتصاد با هم رقابت داشته اند ولی این رقابت ها بیشتر زمانی حالت خصمانه یافته که ترکیه و سعودی در نقش مکمل ابزارهای مکانیکی ناتو و اسرائیل در مقابل سیاست های منطقه ای ایران صف آرایی می کنند. در هر صورت این بدان معنا نیست که ترکیه رقایت های خاص خود با سعودی را بعد از اتفاقات سوریه فراموش کرده باشد، بلکه از نظر ژئویلیتیکی ترکیه وضعیت فعلی منطقه را بستر مناسبی جهت تضعیف رقبای منطقه ای خود می داند و ضمن رعایت مناسبات دیبلماتیک هر جا فرصت یافته جهت تفوق منطقه ای دریغ نکرده است.اتخاذ این سیاست اپورتونیستی و فرصت طلبانه هم اکنون وارد عرصه جدید تری شده است. استقبال از جنگنده های سعودی در پایگاه اینجرلیک  و حملات توپخانه ای در مناطق کرد نشین در ظاهر نشان از همکاری ترکیه با سعودی در مسیر تضعیف محور مقاومت در سوریه و تقویت نیروهای طرفدار سعودی و خود دارد. علاوه براین، حضور نظامی ترکیه به عنوان عضوی از ناتو در واقع نماد عینی تر شاخ و نشان کشیدن آمریکا برای روسیه و مهار عملیات تأثیر گذار هوایی آن باشد. ممکن است تا حدی بخشی از این مسائل در معادله چند مجهولی سوریه صدق نماید ولی اصلی ترین و شاید تأثیر گذار ترین متغیر مهم اخیر مربوط به کمیت و کیفیت کشاندن سعودی در باتلاق سوریه توسط ترک هاست است.
وضعیت اسفناک سوریه نتیجه توطئه ای پیچیده در منطقه خاورمیانه است و این وضعیت بغرنج تنها یک قربانی به عنوان دولت و ملت سوریه ندارد بلکه به گونه ای طراحی شده که در هر برهه زمانی یکی از کشورهای منطقه خواسه یا ناخواسته مجبور به ورود در این عرصه خواهد شد و سهم خود را در مسیر تحقق اهداف طراحان این نقشه شوم ایفا می نمایند. در ظاهر تحرکات اخیر سعودی در انجام مانورهای نظامی و تبلیغات جهت اعزام نیرو به سوریه جنبه تبلیغاتی و جنگ روانی جهت تقویت موضع مخالفان در مذاکرات صلح دارد ولی واقعیت این است که شازده های جوان سعودی مرد این میدان نیستند و به جای بازی گری فعالانه خود به دلیل بی لیاقتی و بی تجربگی در نقش عروسک های خیمه شب بازی توسط بازی گران منطقه ای و فرا منطقه ای قربانی می شوند.
عملیات هوایی  احتمالی سعودی در سوریه قابل مقایسه با عملیات  این کشور در یمن نخواهد بود. بمباران قبایل مسلمان یکی از فقیرترین کشور  های جهان با خلبانان استیجاری خارجی  و گرانقیمترین جنگده های غربی و در چارچوب چراغ سبز اربابان آمریکایی و اروپایی بدون حصول هیج کدام از اهداف اولیه تهاجم الگوی مناسبی جهت تکرار آدر سوریه تلقی نمی گردد. از آنجا که هدف اصلی سعودی داعش نیست بلکه حمایت از گروه های معارض و بعضآ تروریستی است که در مقابل جبهه مقاوت قرار دارند، لذا برخورد احتمالی سعودی در آسمان سوریه با پدافند هوایی نیروهای مقاومت اجتناب ناپذیر است. ترکیه خوب می داند که روسیه به چه دلیل منتظر حضور هواپیماهای آن کشور در فضای سوریه است و ناتو نیز در شرایط فعلی به هیج وجه خواهان ورود به جنگ با روسیه نیست و لذا مهار ترکیه و کنترل راهبردی عملیات آن کشور در سوریه با هدف پرهیز از گسترش ابعاد جنگ در سطوح غیر قابل کنترل در دستور مشاوران ناتو قرار دارد.در صورت اشتباه تاکتیکی و راهبردی اردوغان در سوریه، کم هزینه ترین گزینه پیش رو اخراج این کشور از عضویت در ناتوست و بروز نا امنی در شهرهای ترکیه و البته پرهزینه ترین نیز نابودی کل زیرساخت های کشور در فرصتی کوتاه خواهد بود. لذا حضور نیابتی سعودی در سوریه به منزله دور زدن محدویت های ناتو و ایفای نقش مکانیکی مکمل جبهه ضد مقاومت سوری است که البته ناکامی آن  در مواجهه با استحکامات جبهه مقاومت حتمی است. درخواست عاجزانه سعودی از آمریکا جهت عهده داری رهبری عملیات نیز نشان از این واقعیت دارد که همانگونه که بارها الجبیر در روزهای اخیر تکرار نموده، سعودی بدون چتر حمایتی آمریکا شهامت دخالت مستقیم در سوریه را ندارد.
در ارتباط با احتمال حضور زمینی سعودی در سوریه ذکر همین نکته کافی است که شاید بخش اعظم نیروی مقاومت ضد تروریست در سوریه مشتاق حضور سعودی و درگیری مستقیم با آنها هستند و این واقعیت کابوس حاکمان سعودی در شرایط فعلی است.  شرایطی که در آن منابع مالی کشور در دو سال اخیر به بیشترین میزان صرف امور تخریبی و ضد انسانی در منطقه شده و توان نظامی کشور نیز از طریق فرسایشی شدن جنگ در یمن و نیز احتمال تکرار ان در سوریه به ضعیف ترین حالت ممکن در آینده نزدیک خواهد رسید و در شرایطی که افکار عموم مسلمانان جهان و نیز جامعه جهانی هر روز از حمایت سعودی از گروه های تروریستی منزجرتر می شود، آیا می توان هدایت سعودی توسط ترکیه به عنوان عامل ناتو به سوی باتلاق سوریه را ناشی از همکاری ترکیه و سعودی دانست یا ناشی از رقابت خصمانه؟
 
  

 

  نظرات ()
در دام دشمن نویسنده: سیاوش نادری فارسانی - ۱۳٩٤/۱٠/۱٤
در زمانی که سعودی ها نگران تیتر نخست  رسانه های جهانی مبنی بر انتشار اخبار مرتبط با اعدام آیت الله نمر و دیگران بودند،برخی با ورود به سفارت سعودی در تهران آب در آسیاب دیپلماسی آنها ریختند و نزد برخی افکار عمومی  در سطح جهانی جایگاه ظالم و مظلوم را تغیر دادند.
 توافق ایران با قدرت های جهانی مطلوب دولت های سعودی و اسرائیل نبود و همانگونه که قابل پیش بینی بود آنها رویکرد خصمانه تری را در مقابل ایران و با هدف مخدوش نمودن توافق در پیش خواهند گرفت. ایجاد نزاع های فرقه ای و مذهبی و قومی در سطح منطقه دستور اول همکاری اسرائیل و سعودی است که البته توانستند ترکیه را نیز در این حرکت شیطانی با خود همراه کنند. اینکه جریان اعدام ها مدت کوتاهی بعد از سفر اردوغان و هیئت بلند پایه ترکیه به ریاض صورت پذیرفت خود دلیلی است بر این واقعیت.
واقعیت این است که توقف و ناکامی سیاست های سعودی ها در یمن، سوریه و عراق تنها نگرانی آنها نیست بلکه نگرانی عمده آنها متغیر زمان است که تقریبا انها را تا مرز جنون تحت فشار قرار داده و گذر زمان آنها را به شکست بزرگ نزدیک تر می کند. سعودی هر چه داشت خرج کرد ولی در نهایت نتیجه به سود ایران پیش رفت. هر چند ایران از بخشی از حقوق هسته ی خود تا اطلاع ثانوی صرف نظر نمود ولی در شکستن یخ روابط سازنده خود با قدرت های جهانی و از موضع برابر موفق بود، ایران همچنین در عمق استراژیک خود در عراق و سوریه و دیگر نقاط ابتکار عمل را از سعودی و ائتلاف های مرتبط که یاداور جنگ احزابند، گرفت.
در چنین شرایطی رادیکالیزه کردن منطقه و جهان اسلام با هدف ایجاد و گسترش درگیری های مذهبی و اختلاف افکنی بین شیعه و سنی، مسلمان و مسیحی، کرد و عرب و فارس و ترک دستور کار فعلی سعودی ها و هم پیمانان آن است. لذا حمله به شیعیان نیجریه و قتل خانواده و یاران شیخ زکزاکی صرفا جهت رادیکالیزه کردن آفریقا و در همین راستاست، اعدام شیخ نمر نیز با هدف دمیدن در آتش درگیری های مذهبی در بحرین، عراق و دیگر نقاط جهان اسلام است. حتی احتمال رفتارهای افراطی و خشن بیشتری از سعودی در راستای این استراتژی در سطح منطقه ای می رود، نتیجه اینکه پاسخ خشن به رفتار خشونت آمیز سعودی ها به معنای مساعدت آنها در اتخاذ چنین استراتزی خشونت طلبانه ی است. 
مدیریت زمان و صبر و بردباری و بهره مندی از راهکار های حقوقی و بین المللی و فرهنگ سازی و مدیریت دفاع نرم  برترین  راهبرد در مقابله با جنون سعودی هاست. گذشت زمان و عدم پاسخگوی آنان در قبال ناکامی اقتصادی، ناکامی در یمن، ناکامی در عراق و بحرین و سوریه و نیز گسترش دیوار بی اعتمادی بین این رزیم افراطی با ملت مسلمان خود و نیز کشورهای با نفوذ جهان، دلیل تمایل سعودی به خشونت و حتی شروع جنگی مستقیم و خانمان سوز بین ملل مسلمان است.    

 

  نظرات ()
برگزاری پنجمین جلسه شیعه شناسی در دانشگاه سودرتورن استکهلم نویسنده: سیاوش نادری فارسانی - ۱۳٩٤/٩/٢

 

 پنج شنبه نوزدهم نوامبر 2015 برابر با 28 آبان 1394 پنجمین سمینار شیعه شناسی در دانشگاه سودرتورن استکهلم با حضور استین هوو کریستنسن سفیر سابق سوئد در کشورهای جمهوری اسلامی ایران و پادشاهی سعودی برگزار گردید. سفیر سابق سوئد در این جلسه برخی از تجارب و برداشت های خود را نسبت به دو کشور ایران و سعودی  حکایت کرد. تجارب چند سمینار گذشته در این دانشگاه دلالت بر نگاه جامع نگر به مقوله شیعه شناسی دارد. به عبارتی شیعه شناسی صرفا محدود به مطالعه عقاید و باورهای شیعی در عرصه جهان بینی و فرهنگ شناختی نیست، بلکه فرهنگ عینی و عناصر ملموس تر آن نیز در عرصه های مختلف جامعه مورد بررسی و مطالعه قرار می گیرد. حضور سفیر سابق سوئد در ایران و عربستان و نقل صریح تجارب خود  در این سمینار نیز متناسب با رویکرد فرا گیر دانشگاه سودرتورن یه مقوله شیعه شناسی است. برخی از مهمترین مباحث مطروحه وی در قالب عناوین ذیل قابل بیان است:

طرح و برنامه وزارت امور خارجه جهت حضور سفیر در ایران و عربستان

"... برای ورود به عربستان سعودی و آغاز فعالیت خود در آن کشور دستورالعمل و طرح  راهنمای خاصی از طرف وزارت امور خارجه در اختیار اینجانب قرار نگرفت ولی در مورد ایران اندک دستورالعملی در ارتباط با وضعیت حقوق بشر در ایران و نحوه تنظیم  گزارشات مرتبط در اختیار من قرار گرفت"

منابع مشکلات و مسائل جاری در منطقه خاورمیانه

"... در مورد ریشه مشکلات موجود در منطقه خاورمیانه دو نگاه وجود دارد...در نگاه نخست منبع مشکلات در خود منطقه معرفی می شود و در نگاه دوم منبع مشکلات فرا منطقه ای در نظر گرفته می شود"

مدرسه حقانی و نقش فارغ التحصیلان آن

".... نقش فارغ التحصیلان این مرکز در سرکوب، اعدام و شکنجه..."

اطلاعاتی بودن رایزنی ها

"...عناصر و کارمندان رایزنی های فرهنگی بیشتر وابستگان امنیتی و اطلاعاتی هستند و سفارت ها نیز کنترلی بر آنها ندارند..."

مصادیق و مظاهر دینداری

"... در ایران و در هنگام اذان تعداد اندکی از مردم در مساجد حضور می یافتند و در ماه رمضان بسیاری از مردم را در حال روزه خواری مشاهده می کردم، اما در کشور سعودی در اوقات اذان مردم به سمت مساجد در حرکت بودند و در ماه رمضان مقید به فرهنگ روزه داری بودند... "

وقوع انقلاب اسلامی و نظام سعودی

"... پیروزی انقلاب اسلامی ایران و سرنگونی رژیم پهلوی برای دولت سعودی بزرگترین فاجعه قرن  و تهدید جدی در منطقه تلقی شد..."

 

امکان دیدار سفرای خارجی با مسئولین حکومتی

".. دیدار با امیران و مقامات بلند مرتبه سعودی برای سفرای خارجی به راحتی امکان پذیر است اما در ایران  نگاه امنیتی به این موضوع حاکم است و امکان دیدار به راحتی وجود ندارد..." جناب سفیر سابق به مصادیقی  از تجربه خود در ایران و عربستان نیز اشاره کرد.

امکان دیدار مقامات با مردم در حکومت سعودی

هر چند مطالعات معتبر علمی و نیز گزارشات سازمان های جهانی به صراحت بدترین شاخص فاصله قدرت یعنی پی دی ای را برای دولت سعودی را معرفی می کنند، جناب سفیر سابق با اشاره به مشاهدات و تجارب خود از نشست امرای سعودی و مردم عادی در جلساتی با نام " اوپن مجلس..." از آن به عنوان نشانه مردم سالاری مستقیم یاد می کند. چرا که مردم در این جلسات غیر رسمی امکان دسترسی و ارتباط گیری با مقامات  و طرح مشکلات خود را دارند.

نحوه حل مشکلات مردم در سعودی

"... در کشور سعودی برای حل مشکل خود کافی است شخص مورد نظر را شناسایی و با وی ارتباط برقرار کرده و مذاکره نمایی و نیز قادر به پرداخت پول باشی... حتی اگر قتل عمدی صورت گرفته باشد..." در دولت سعودی همه امور شخص محور است و هر امیر اداره بخشی از امور کشور را عهده دار است و در امور یکدیگر دخالت نمی کنند..."

نظریه ابن خلدون و حکومت سعودی

"...مبنای تحلیل سیاسی سعودی نظریه ابن خلدون است... "

 

شناسایی جرایم در سیستم امنیتی عربستان

"... فرودگاه ریاض و دوربین های تردد وسائل حمل و نقل شهر بسیار پیشرفته است... مدارک و اسناد مرتبط با خرید و فروش خودرو به صورت دقیق ثبت می شود و بیشتر جرایم از روی مشخصات خودرو و پیگیری اسناد صاحبان قبلی کشف می گردد..."

یهود پنداری شیعه در  سعودی

" در فرهنگ عمومی کوچه بازار در مناطق نفوذ وهابی ها نگرش ها و باورهای تثبیت شده ای مبنی بر ارتباط عقیدتی شیعه و یهود وجود دارد....."

مدارس مورد حمایت سعودی در پاکستان

" ...بیش از پانزده هزار مدرسه اسلامی با محوریت باورهای وهابی با حمایت سعودی در قالب سازمان های خیریه در پاکستان تآسیس گردیده و مدیریت می شود..."

کشتار مذاهب اسلامی در پاکستان

"...  شیعیان و پیروان مذهب اسماعیلی در پاکستان مورد حمله وهابیون قرار دارند..."

حمایت سعودی از سازمان های افراطی در الجزایر

" ...برخی از گروه های مذهبی و سازمان های  افراطی در الجزایر مورد حمایت  سعودی ها هستند..."

بی عدالتی  و تبعیض نسبت به شیعیان عربستان

" دولت نسبت به شیعیان که عمدتا در شرق عربستان ساکن هستند آشکارا در عرصه های اشتغال و میزان بهره مندی از امکانات رفاهی و میزان حضور در عرصه مدیریت کشور با بی عدالتی و تبعیض رفتار می کند. شیعیان بیشتر در مشاغل غیر حساس و سطح پائین به کار گرفته می شوند..."

مقایسه قدرت نظامی ایران و سعودی

"... قوای نظامی سعودی دارای تجهیزات پیشرفته نظامی زیادتری است و به لحاظ کمی و کیفی در رتبه برتری نسبت به ادوات ایرانی قرار دارند ولی قدرت و شیوه جنگیدن سربازان و فرماندهان ایرانی در میدان نبرد برتر از نفرات سعودی است...."

نقد برخی دیدگاه های سفیر سابق در سمینار

بدون توجه به صحت و سقم حکایات سفیر سابق سوئد در ایران، آگاهی و اطلاع از دیدگاه های وی از منظر پژوهشی و فرهنگی هم برای اهل قلم و هم کارگزاران مرتبط بسیار مهم است. اینکه یک سفیر پس از پایان دوران مسئولیت خود در کشور چنین برداشتی دارد، خود نیازمند مطالعه و نیز اقدامات و برنامه ریزی های مرتبط دارد. با این حال در واکنش  به دیدگاه های ایشان مطالب مفصلی در سمینار مطرح نمودم که برخی از مهمترین را تحت عناوین ذیل بیان می کنم:

نقد الگوی تحلیل

"...الگوی تحلیلی شما مبنی بر شناسایی و رصد عوامل و ریشه های اصلی تنش ها و مسائل موجود منطقه خاورمیانه که به نقل از خودتان مبتنی بر مذاکره و مشاوره اخیر با تریتا پارسی و شخص دیگر است، الگوی است که نگاه سفید و سیاه به مسائل دارد، چرا که  در چنین برداشتی ریشه همه مسائل در یک نگاه ، فرا منطقه ای و در نگاه دیگر، درونی و منطقه ای است، حال آنکه در واقعیت نگاه سومی که بیشتر به واقعیات نزدیک است و به جای الگوی یا...یا... اقدام به تبیین ریشه منازعات هم در منطقه و هم در فرا منطقه دارد، باید مبنای تحلیل قرار گیرد..."

نقد زاویه نگاه و الگوی تحلیل و نقل حکایت

"... معمولاً برای ارایه گزارش در باره یک موضوع با این درجه از اهمیت نیاز به برخورداری از الگوی علمی مناسب جهت  تجزیه و تحلیل اطلاعات  است. با این حال، مبنای برخی از برداشت های شما از نظام سیاسی اجتماعی ایران در پاره ای موارد دقیقا منطبق با مواضع گروه های اپوزیسیون و منتقدین داخلی و خارجی است. برای مثال شما مدرسه حقانی را به عنوان عامل صدور خشونت در نظام معرفی می کنید بدون اینکه بدانید برخی از فارغ التحصیلان این مدرسه خود قربانی مستقیم تروریسم و ترورهای آشکار قرار گرفتند.

و....

 

  نظرات ()
سمینار شیعه شناسی دانشگاه سودرتورن استکهلم(2) نویسنده: سیاوش نادری فارسانی - ۱۳٩۳/۱٢/۱٥

در بخش نخست برخی از مباحث مطرح در سمینار مطرح شد و پاسخ اینجانب در واکنش به پرسش  اصالت نهج البلاغه  بیان گردید. در ادامه   دیگر پرسش  های مطروحه و نیز پاسخ  اجمالی ارایه شده اینجانب منعکس می گردد.

پرسش

اگر متون و محتوای نهج البلاغه  دارای یک منبع واحد برخوردار از فیض الهی است چرا  پاسخگوی نیازهای روز جامعه در عرصه نظام های اجتماعی نیست؟ چرا  علمای اسلامی در ارتباط با  چگونگی استخراج نظریه های اجتماعی  مبتنی بر معارف مطرح در این اثر با یکدیگر اختلاف دارند؟ چرا حضور امام  معصوم و نیز منابع و روایات در بستر تاریخ اسلام منجر به ارایه الگوهای نظری  و کاربردی در قلمروهای اجتماعی و حاکمیتی نشده است؟

پاسخ

نخست  در  مخالفت با   دیدگاه  مطروحه مبنی بر اینکه که امام معصوم و متن نهج البلاغه در  حوزه نظر و عمل و در طول تاریخ اسلام حضور داشته  باید به صراحت خلاف این ادعا را مطرح نمود.  پس از رحلت نبی اکرم(ص) و با نقش آفرینی  خواص بی بصیرت و ساکتین  زمان، امت اسلامی  خود را از زلال معرفت امام معصوم محروم نمود و با انزوای  علی (ع)، اسلام از صحنه اجتماعی، سیاسی، اقتصادی، فرهنگی و حقوقی جامعه رخت بر بست و منزوی شد و در زندان امور فردی  به شکل  مقطعی محبوس گشت . در واقع  چندین سده طی شده از بدو تاریخ اسلام تا غایت تاریخ ، زمانی مقطعی و کوتاه مدت  جهت ارزیابی تجلی آموزه های امام علی (ع)  تلقی می گردد. حقیت تاریخ و سر کمال غایت آن  در تجلی این اندیشه ها و آموزه هاست. نتیجه آنکه کمبودهای نظری موجود در عرصه ساخت نظریه ها ناشی از عدم استطاعت منابع اسلامی همچون نهج البلاغه در تولید اندیشه و نظام اجتماعی  نیست, بلکه ریشه در محرومیت بخش مدیریت اجتماعی و عرصه نظام سازی از این منابع است.

 

در چنین شرایطی است که لازمه تحقق و انعکاس آموزه های وحیانی در عرصه اجتماعی حضور فقها و عالمان اسلامی در عرصه های اجتماعی و خروج از قید و بند های فردی و امور شخصی است. به عبارتی شرط نخست تحقق منویات و آموزه های وحیانی در عرصه اجتماعی در واقع آن است که  اسلام زمینه حضور در عرصه های اجتماعی را داشته باشد. اسلام غیر سیاسی نیازمند نظریه سیاسی اسلامی و نیز اقتصاد اسلامی و الی غیر نیست بلکه نقش آفرینی فقها و علمای آن در عرصه فقه مرتبط با اموری همچون طهارت و عبادت و از این قبیل است. پرسش این است در 1400 سال گذشته کدام دولت اسلامی با این هدف شکل یافته و در  مسیر استخراج نظریه های اسلامی جهت مدیریت جامعه گام برداشته است؟

در واقع در 1400 سال گذشته  در جهان اسلام قیام ها و تلاش های بسیاری جهت حضور معارف اسلامی در عرصه مدیریت اجتماعی صورت پذیرفته که یا به کل ناکام مانده و یا حداکثر در قالب حضور برخی شخصیت های  اسلامی و نه اسلام شخصیت یافته در قالب الگوهای اسلامی تحقق یافته که البته محک مناسبی برای سنجش حضور دیدگاه های اسلامی در  عرصه اجتماعی نیست. در چنین  تحلیلی است که جهان اسلام در واقع نیازمند انقلاب در قالب ها و محتوا  بوده است. قالب ها همان اشکال و صورت های سیاسی ، اقتصادی و تربیتی محسوب می شوند و محتوا نیز سنگ بنای قالب ها و  معرف درون مایه آنها ست.

در واقع انقلاب اسلامی ایران  در این بستر تاریخی تحقق می یابد. موجی که در پی در هم نوردیدن اشکال و ساختارهای سیاسی و اجتماعی غیر اسلامی بود. به عبارتی بنیان گذار انقلاب اسلامی  خود شاخصی برجسته و نماد معرف این موج تاریخی است.اینکه تا کنون الگوها و نظریه های اجتماعی مناسب و اثربخش جهت ورود اسلام به ساختارهای سیاسی و اجتماعی و اقتصادی و تربیتی منطبق با توان بالقوه مکتب اسلام  فراهم نگردیده مهم نیست چراکه این جریان نیازمند زمان بیشتر است ولی در واقع مهم آن است که این جریان تاریخی نقطه شروعی است بر پایان سکولاریسم تاریخی جامعه اسلامی که پیشتر با محرومیت جامعه اسلامی از  ولایت امام علی(ع) آغاز شده بود. به عبارتی مفهوم ولایت و احیای ولایت جزء از طریق ولایت فقیه امکان پذیر نیست و لذا در پاسخ به پرسش های فوق لازم است ضرورت طرح ولایت فقیه در جوامع اسلامی را طرح نمود.

 مطلب بعدی به فلسفه ملاصدرا و مطالب عنوان شده اینجانب در پاسخ به یک پرسش در  سمینار شیعه شناسی دانشگاه سودرتورن استکهلم اختصاص می یابد که با هدف تبیین فلسفه ملاصدرا برگزار شد.

  نظرات ()
سمینار شیعه شناسی در دانشگاه سودرتورن استکهلم نویسنده: سیاوش نادری فارسانی - ۱۳٩۳/٩/۸

در اولین سمینار علمی که به همت پروفسور دیوید  و رایزنی فرهنگی ایران در راستای ارایه درس شیعه شناسی در  دانشکده الهیات دانشگاه سودرتورن سوئد برگزار گردید، پرسش ها و مباحث مهمی مطرح گردید که از یک سو در برگیرنده مسائل و روندهای تاریخی تعامل دین و دولت در جهان اسلام است و از دیگر سو منعکس کننده چالش ها و  تنگناها و نیز ظرفیت های بالقوه در عرصه فقه و چگونگی کاربست آن در عرصه نظام سازی اسلامی است. در ادامه گزارش و تحلیلی از مباحث مطروحه ارایه می گردد.

در ابتدای سمینار  و پس از معرفی شرکت کنندگان ، پرفسور دیوید ضمن اشاره به نامه های 47 و 53 نهج البلاغه به بیان برخی وپژگی های نهج البلاغه پرداخت و نیز نکاتی را  در قالب  دیدگاه های مطرح پیرامون این منبع مهم اسلامی مطرح نموده و با طرح پرسش ها و دیدگاه های دیگر شرکت کنندگان، مباحث بسیار جدی در این سمینار  تحت دو محور ذیل مطرح گردید.

الف) اصالت متون نهج البلاغه ، ب) کمیت و کیفیت تبلور و تحقق  مضامین نهج البلاغه در زندگی جامعه

 پرسش مهم در باب اصالت متون نهج البلاغه این بود که آیا آنچه شیخ رضی در این اثر منعکس نموده فی الواقع همان سخنان امام علی (ع) است و یا اینکه همراه  با دخل و تصرف های شناختی شیخ رضی(ره) است. در همین ارتباط برخی شهات و ابهامات مطرح از جانب منتقدان مطرح گردید و اعضای سمینار به بحث و نظر پیرامون آن پرداختند. برخی با اشاره به جایگاه اهل البیت(ع) در انتقال سینه به سینه بیانات امام علی(ع)  در مقام دفاع از اصالت متون مقدس نهج البلاغه برآمدند.

بحث مطرح از جانب اینجانب در باب اصالت متون نهج البلاغه در چارچوب مباحث فلسفه فرهنگ مطرح گردید. در این ارتباط با اشاره به  انسجام و یکپارچگی مبانی جهان بینی شناختی و مفروضات هستی شناختی و معرفت شناختی امام علی (ع) در سراسر متون نهج البلاغه به اثبات اصالت متن و نیز اثبات یکسانی منبع کد کذاز متون که ریشه در شخص واحد و آن هم امام علی(ع) دارد پرداختم. در همین ارتباط پروفسور دیوید ضمن تائید دیدگاه مطروحه، اقدام به تبیین تفاوت جایگاه امام علی(ع) در مقام تولید متون نهج البلاغه با جایگاه فیلسوفان و دانشمندان در باب تولید آثار فلسفی و علمی مرتبط  نمود و همسو با مباحث جهان بینی شناختی اینجانب بیان داشتند که اگر اثر نهج البلاغه نیز توسط یک فرد عادی و یک مقام علمی و فلسفی تولید شده بود باید با تناقضات و تغیرات جهان بینی شناختی در متونی باسیم که در دوره های مختلف در یک شخصیت علمی و فلسفی ایجاد می شود. برای مثال ایشان  سیر تغیرات شناختی نزد شریعتی و برخی متفکران غربی  را  به عنوان مثال خوبی برای تغیرات شناختی انسانی معرفی نمود و  لذا  همانگونه که اینجانب در دفاع از اصالت متون نهج البلاغه بیان کردم، پروفسور دیوید نیز  اثبات یکدستی و انسجام و ثبات در  باورهای جهان بینی شناختی امام علی (ع)  در سراسر متون نهج البلاغه را  مبین دو واقعیت انکار ناپذیر معرفی نمود. نخست آنکه  به لحاظ استدلال های جهان بینی شناختی  پذیرش این فرض که محتوای متون نهج البلاغه متاثر از شیخ رضی  و  اندیشه وی  است مردود است و دوم اینکه شخصیت امام علی(ع) شخصیتی قدسی و فرا انسانی است و به لحاظ جهان بینی شناختی قابل مقایسه با فلاسفه و دانشمندان که دارای باورهای شناختی در حال تغیر هستند، نمی باشد.

 محور دوم بحث که منجر به طرح  ضرورت جایگاه ولایت و فقها در عرصه مدیریت سیاسی اجتماعی توسط اینجانب شد را ارایه خواهم داد.

 


 

 

  نظرات ()
فرهنگ و اقتصاد (2) نویسنده: سیاوش نادری فارسانی - ۱۳٩۳/٤/٩

 

 

 

 

اقتصاد فرهنگ ساز است: کارل مارکس  و  ماتریالیسم    تاریخی

 

بر اساس نظریه ماتریالیسم تاریخی، جوامع در طول زمان و طی یک فرایند پیچیده به سمت مرحله آرمان شهری نهایی در حال حرکتند. این پیشرفت از طریق تغییر در شرایط اقتصادی و تغییر تکنولوژی به وقوع می پیوندد. بنابراین تغییرات اقتصادی و تکنولوژیک، تعیین کننده و پیش برنده تغییرات فرهنگی و اجتماعی است. به بیان مارکس، اقتصاد (زیربنا) تعیین کننده فرهنگ (روبنا) است. از آنجا که در ماتریالیسم تاریخی، اقتصاد نیروی اصلی پیش برنده است، معمولاً از ماتریالیسم تاریخی به عنوان نوعی جبرگرایی اقتصادی یاد می شود . البته باید گفت که این برداشت از نظرات مارکس و انگلس، یک برداشت ساده و سطحی است و اگر به هسته اصلی فلسفه مارکس که ماتریالیسم دیالکتیک است دقت شود، این برداشت چندان هم درست نمی نماید.

اگر چه ماتریالیسم مارکس ازماتریالیسم سنتی فوئرباخ1 تأثیر گرفته است، اما به ماده به معنای فیزیکی اش اشاره ندارد و ماده را در معنای واقعیت اجتماعی2 به کاربرده است. در ماتریالیسم سنتی، ماده3اصل و ذهن4 فرع است اما در ماتریالیسم تاریخی، اقتصاد یا ماده اجتماعی5 اصل یا زیربنا و سیاست و فرهنگ و… روبنا و محصولات فرعی آنند

.

تا اینجا به نظر می رسد که مارکس به نوعی جبرگرایی اقتصادی اعتقاد دارد. اما ماتریالیسم مارکس، دیالکتیک است و به نوعی به رابطه دوطرفه ماده یا زیربنا و ذهن یا روبنا دلالت دارد. به نظر مارکس اگرچه ماده (زیربنا) تعیین کننده ذهن (روبنا) است اما این رابطه یکطرفه نیست: اقتصاد تعیین کننده فرهنگ است اما فرهنگ نیز تعیین کننده چگونگی کنش و واکنش جامعه با شرایط و تغییرات اجتماعی است

ماتریالیسم تاریخی مارکس پیچیده‌تر از آن است که بتوان یک رابطه سیستماتیک میان فرهنگ و اقتصاد را از آن استخراج کرد اما تلاش هایی که برای تفسیر نظرات وی شده است توسط بوربلکا (1982) جمع‌بندی شده و آن رامی‌توان این گونه بیان کرد:

دیالکتیک و تعامل میان عمل مادی6 و روابط مادی زیربنا را شکل میدهد که خود در یک دیالکتیک دیگر با روبنا در تعامل است. تعامل میان زیربنا و روبناشرایطاجتماعی را شکل می‌دهد که خود در عین حال با آگاهی در یک رابطه دیالکتیکی به سر می برد(شکل42

انجام مطالعات تجربی بر مبنای نظریه ماتریالیسم تاریخی مارکس و انگلس به دلیل ماهیت تئوریک و طبیعت داده‌ها کار دشواری است اما آنچه که در یک شمای کلی قابلیت آزمون دارد فرضیه های فرعی این نظریه اند . اینکه آیا افزایش ثروت موجب تغییر در فرهنگ می‌ شود ؟ آیا جوامع ثروتمندتر ، فردگراتر نیز هستند ؟مطالعه فرانکی و هاستفید7 (1991) شواهدی دال بر پاسخ مثبت به این سوالاتارائهمیدهد.

 

همچنین مطالعه رونالد اینگلهارت8 (, 1990) مؤید این فرضیه است که ثروت باعث ایجاد گرایشات ماتریالیسم می‌شود . اما مطالعات فرنهام 9(1990) و لین و مارتین 10(1995) نشانهای از افول اخلاق حرفه ای در صورت افزایش ثروت ارائه نمیدهند.

درمورد بحث مراحل مختلف تکامل تمدن در نظریه ماتریالیسم تاریخی مارکس ،مطالعات روسی و بوچلر 11 (1980) بحث تکامل مرحله ای کشورها را به شکلی که مارکس بیان داشته رد می‌کند اما اینکه تغییرات اقتصادی اصلی ترین نیروی پیشبرنده توسعه بوده است، با شواهد تاریخی بسیاری منطبق است . همچنین شواهد تاریخی مبتنی بر اثر نهادهای اقتصادی(بهخصوصنهادهایمرتبطبه ابزار تولید) تا حدی تکاملنهادهای سیاسی را توضیح میدهد.

فرهنگ اقتصاد را شکل می‌دهد: ماکس وبر و اخلاق پروتستانی

 

اوایل قرن بیستم سرآغاز افزایش توجه به کارآفرین و کارآفرینی بود . این مفهوم به سرعت با مفهوم فرهنگ در نظریات مربوط بهاثرات فرهنگ بر روی کارآفرینی و درنهایت بر اقتصاد ارتباط یافت. دومین نظریه مهم در مورد ارتباط میان فرهنگ و اقتصاد و در‌واقع اثر فرهنگ بر روی کارآفرینی، اثر کلاسیک ماکس وبر یعنی «اخلاقپروتستانی و روح سرمایه داری» است. وبر در رویکرد عقلایی وسیستماتیک از طریق تبیین مفهوم تکلیف12 و قناعت،اخلاق پروتستانی را به اقتصاد مرتبطمیسازد. از نظر وبر، حرفه درپروتستانیسم، تکلیفیازجانبخداوند استواینباور منتجبه اخلاقحرفه‌ای پروتستانیو تمایلبه کارآفرینی میشود.

مفهوم تاریخی کارآفرینی حاوی سه ویژگی برای آن است: ریسک، سود و مدیریت. کارآفرینان افراد ریسک پذیری بودند که به دنبال کسب سود دست به فعالیت های اقتصادی زده و آن را مدیریت می کردند. آدام اسمیت و بعدها ژوزف شومپتر دو ویژگی دیگر سرمایه گذاری و خلاقیت را نیز برای آنان بر می شمرند .

ماکس وبر گسترش مکتب کلاسیک انگلیسی را تنها در نفوذ آموزه کالوینیستی می بیند. در تعالیم کالوین، ریاضتگرایی قرون وسطایی به فعالیت در این دنیا تبدیل شد و زمینه را برای

ایجاد نظام اقتصادی سرمایه داری فراهم کرد

نطریه وبر مبنی بر این است که مذهب یا ارزش های فرهنگ دینی منبعث از آن می‌توانندرفتارهای اقتصادی و به خصوص کارآفرینی و ابتکار را به شدت تحت تأثیر قرار دهند. ارزش‌هامی‌ توانند سطوح شکل‌گیری بنگاه های جدید یا خود اشتغالی و نوآوری را تحت تأثیر قرار دهند و کارآفرینی می‌تواند موجبات رشد اقتصادی را فراهم کند

ماکس وبر اصلی ترین دلیل شکل گیری نظام سرمایه داری را ظهور همین طبقه کارآفرین می‌داند و بیان می‌کند که این اخلاق پروتستانی بوده است که روح سرمایه داری را در کالبد غربدمیده است.

آزمون تجربینظریه وبر نیز مشکلات مربوط به خود را دارد و تعداد متغیرهای مورد بررسیدر این مورد محل مباحثه است. نتایجمطالعات تجربی این نظریه بیانگر این استکه هیچ مجموعه ثابت شده ای از متغیرهای اقتصادی وجود ندارد که با قطعیتبتواند موجب افزایشکارآفرینی شود. اما می‌توان گفتکه تقریباً هر متغیر فرهنگی توانسته است حداقل یک جنبه از کارآفرینی راتوضیح دهد. علاوه بر اینموضوع ارتباط میان کارآفرینی و رشد اقتصادی نیز چندان مورد تأیید قرار نگرفته است

اگرچه وبر معتقد بود که اخلاق پروتست آنی روح سرمایه داریرادر غربدمیده استاما تاونی معتقد استکه فردگراییونه پروتستانیسم عامل اصلی ایجاد روح سرمایه داری بوده است. تاونی بیان می‌کند که سرمایه داری منجر به عقلایی شدن صنایع و بازارها شدو این نظر وی در مطالعه تاریخی مک فارلین 13نیز مورد تأیید قرار گرفت. در مطالعات تاریخی، مردم انگلستان در قرن سیزدهمفردگراتر از مردمان اروپای قاره ای بودند و این ثروت آنان بود که منجر به ثروت انگلستان و نهایتاً انقلاب صنعتی شد . اصلاحات صنعتی تا قرن شانزدهم در انگلستان به وقوع نپیوست و بنابراین به نظر می رسد که پروتستانیسم،محصول فردگرایی باشد و نه علت آن.

مهمترین نظریه ها با محوریت نظریه وبر که مورد بررسی تجربی قرار گرفته اند عبارتند از : نظریه های دال مبنی بر تأثیر اخلاق پروتستانی بر کارآفرینی وهمچنیننظریه های وی بر اثر سایر ارزش های فرهنگی بر خود کارآفرینی و نیز سایر جنبه های کارآفرینی مانند ریسک پذیری و نوآوری. از جمله این مطالعات می توان به مطالعه تاونی 14در تأثیر فرد گرایی، مک کللند 15انگیزه کسبموفقیت و اینگلهار تدر تأثیر پست ماتریالیسمبر کارآفرینی،

خوداشتغالیو نوآوری اشاره کرد

 

 

1Feuerbach

2.Social reality

3. matter

4. ideal

5. social matter

6, material practice

7. Franke, Hofstede, & Bond

8. Ronald Inglehart

9. Furnham

10. Lynn & Martin

11. Rossi & Buchler

12. calling

13. Macfarlane

14. Tawney

15. McClelland

  نظرات ()
فرهنگ و اقتصاد نویسنده: سیاوش نادری فارسانی - ۱۳٩۳/٤/۱

 

 

 

عنصر اقتصاد فرهنگ ساز است

 

همانطور که در شکل (1) منعکسگردید،یکی از منابع ومناشی ساخت فرهنگ‌ها ،اقتصاد است. اقتصاد1 واژه ای است که سابقه ای چند هزار ساله دارد و از ریشه ای یونانیبه معنای «سازمان و مدیریت خانه» است. این واژه تا قرن ها بعد به همین معنا بکار می رفت اما در قرن هجدهم، در عبارت «اقتصاد سیاسی» به معنای «سازماندهی سیاسی کشور» گسترشیافت. به عبارتی ،صاحب نظران در چارچوب جهان بینی های مختلف ،هدف نهایی و اصلی اقتصاد را بر قراری سعادت وشادمانی 2،برای فرد وجامعه عنوان می‌کنند ودر این راستا بین اقتصاد ومعیشتتمایز قائل می‌شوند ،ازاینحیثکه اقتصاد یکدانشنظامنداست،حالآنکهمعیشتدلالتبرتلاشغیرنظامندانسانجهت گذران زندگی روزمره تلقی میشود

 

در همین راستا ، در بررسی نقش اقتصاد در ساخت فرهنگ هر دو مفهوم در نظر گرفتهمیشود. اقتصاد شامل چهار عنصر اساسی همچون،تولید3، توزیع4،مصرف کالاهاو همچنین خدمات5 میشود و مجموع این عناصر در برگیرندة مفاهیم متعدد دیگری همچون کار6، سرمایه7،مالکیت8ومالیات9ودیگر امور استودانشاقتصاد عمدتاً به بررسی روابط بین عوامل فوق میپردازد . علاوه براین، در نگاهی تخصصی تر به موضوع، در تعریف سنتی رایج از منظر اقتصاددانان، اقتصاد از اجزای تولید، مبادله و توزیع تشکیل شده است و مصرفنیز در این تقسیم بندی جزیی از توزیع است. این تقسیمبندی منتسب به ژانباتیست سی در قرن نوزدهم است که با تفکیک اقتصاد به این سه جزء سعی در نمایش گردش کالا و پول در اقتصاد و نیز تعادل اقتصادی را داشت. مارکس به شکل ضمنی تقسیم بندی ژانباتیستسیراکهدر آناقتصاد به سه بخش تولید، توزیعومبادله تقسیم شده بود پذیرفته ودر نوشته هایخود از آن پیروی میکند. همین تفکیک به شکلسنتی در قرن حاضر نیز مورد استفاده است وبهعنوان مثال ساموئلسون(1970) نیز به همین تقسیم بندی پایبند است.

 

اقتصاددر قرن بیستم به «مجموع رفتارهایتولیدی، مصرفی و مبادله ای یک جامعه» تغییر مفهوم داد به نظر می‌رسد که این تعریف با واقعیت کنونی آنچه که هم اکنون از آن به اقتصاد تعبیر می شود نزدیکتر باشد ونیزآن‌ چنان جامعیتی دارد که سایر تعاریف دیگر را نیزدر بر بگیرد.

 

درهمین راستاتعریفهایجدیدتراقتصاد «رفتار اقتصادی» را کانون توجه قرار می دهد و لذا می توانیم میان «اقتصاد» و«رفتار اقتصادی» رابطهایجاد کنیم . در این نگاه، حیطهو قلمرو رفتار مشخص استو مراحل شکل گیری رفتار نیز مشخصشده اند و اما تجلی مجموع تمامی رفتارهای اقتصادی افراد در جهان واقع به شکل یک نظاماقتصادی مشاهده می‌شود . در همین راستا، یک تعریفعمومی ازنظامرامیتوان این‌گونه ارائه داد: «نظام مجموعه منظم عناصری است که میان آن‌ها روابطی وجود داشته باشد و یا بتواند ایجاد شود و دارای هدف و منظور باشد»

عناصر نظام، اجزایی هستند که خود قابل تقسیم نیستند ویاعلاقه ایبه تقسیم آن‌ها وجود نداشته باشد. به همین صورتیکنظاممی‌تواند حاوی زیر سیستمهایی باشد که خود ویژگی هاییک نظام را داشتهباشند ودر عینحال خود نظام مورد بررسی نیز می تواند جزیی ازیکنظام بزرگ‌تر یا فرا سیستم باشد. نظام اقتصادییکزیرسیستم از نظام اجتماعی استو خود حاوی زیر سیستم هایی مانند تولید، توزیع ومبادله است.

لاژوژی(1355) با به کار گیری مفهوم نظام، نظام اقتصادیرااینگونه تعریف می‌کند « مجموعه هماهنگ از نهادهای حقوقی واجتماعی که در بطن آنبرخی وسایل سازمان یافته به پیروی برخی از انگیزه های برتر به منظوربرقراری تعادل اقتصادی مورد استفاده قرار گرفته است».

 

علاوه براین، در بخشچیستیفرهنگ گفته شدکه جهانبینی،عمیقترینلایه فرهنگ و حاوی بنیادی ترین پرسشها در رابطه با چگونگینگاه انسان به جهان است . یکی از اصلی ترین پایه هایشکلگیری هر نظاماقتصادی ،مکتب اقتصادی استکهاین مکتب خود بر اساس جهان بینی یا فرهنگ شناختی خاصیشکلگرفته استو همانطور که در شکل (1) در فصل سوم منعکسگردید، مکاتب فکری به مفهوممجموعه ی منسجم از ارزشها و باورهاخودیکیازاجزاء مهمفرهنگ تلقی میگردد. بنابراین، مطالعه مکاتب اقتصادی برای تحلیل کمیت وکیفیت تأثیر پذیری فرهنگ از اقتصاد و نیز درک مناسباتفیمابین ضرورت می یابد وهمچنینچگونگی ارتباط میان نظام اقتصادی -به عنوان تجلی خارجی ارزشها، باورها و افکار اقتصادی وقانونمندی های آن- و نیز بررسی مکتب بهعنوان مجموعه ی منسجمارزباورها وارزش‌ها ومبادی فلسفی فرهنگ شناختی نیز ضرورت دارد که البته دربخشمناسبات به این مهم خواهیمپرداخت .

 

بههر حال، فرهنگو اقتصاد دو مفهوم پیچیده اند و تلاشبرای کشف قانونمندی آنان و نیز درک چگونگی ارتباط میان آنان هموارهمتأثر از پیچیدگی و انتزاع ذاتی این دو مفهوم بودهاست. در میان ادبیات نظریوتجربی این موضوع، سه گروه اصلی از تئوری ها را میتوان در نظر گرفت: گروه اول، نظریههاییهستند که جهتعلیترا از اقتصاد به سوی فرهنگ می دانند که در رأس آنان نظریه ماتریالیسم تاریخی کارل مارکس قرار دارد؛ گروه دوم، نظریه هایی که فرهنگ راعلتواقتصاد رامعلول می دانند کهدررأس آنانمیتوان به نظریه ماکسوبر در باب تأثیر آموزه های مذهبی در شکلگیری نظام اقتصادی اشارهکرد؛گروه سوم همرابطه میان فرهنگ و اقتصاد را دو سویه تفسیر میکند.

 

بابررسی ادبیات نظری و تجربی در باره ارتباط میان فرهنگ و اقتصاد به نظر میرسد که نظریات گروه سوم قابلیت تبیین بیشتری را دارا باشند . اقتصاد و فرهنگ در یک تعامل دائم دو سویه با یکدیگر به سر می برند و هر یکبه نوعیبر دیگری اثرگذار است. فرهنگ شناختی با تعیین ارزش ها و ایده‌آل رفتار اقتصادی، نهاد اقتصاد را تحتالشعاع قرار می‌دهد و مجموعه رفتارهای افراد جامعه در حوزه اقتصاد ،واقعیت اجتماعی راشکل می دهد که می تواند ازطریقنهادها والگوهای جدید، بر عمیق ترین لایه‌های فرهنگ شناختی اثر گذارباشد. ازاین رو دخالتاقتصاد درفرهنگ را می توان هم به صورت یک منبع مستقل بررسی نمود و هممی توان آنرادرتعامل دوسویه با فرهنگ بررسی کرد ،یعنی اقتصاد در پارهی عناصر ومتغیرها فرهنگ ساز استودر پاره یموارد این فرهنگ شناختی استکه بنیان های اقتصادونیز رفتار اقتصادی را شکل میدهد.

فرهنگ سازی اقتصاد و اقتصاد سازی فرهنگ

 

دربررسی نسبت میان فرهنگ و اقتصاد با حجم انبوهی از نظریات و عقاید مواجه می شویم که هر یک به گونه ای به بررسی ارتباط میان این دو می پردازند. گاه برخی از این نظریات مورد آزمون تجربی نیز قرار گرفته اند اما نتایج حاصل ،بر حسبویژگی های منحصر به فرد مطالعات گاه به تائید یک تئوری و گاه بر علیه آن رأی داده‌اند و این امر خود بر پیچیدگی بحثمی افزاید.

در بسیاری از مطالعات نیز تعاریف مورد استفاده برای فرهنگ واقتصاد متفاوت از تعاریف مورد نظر این نوشته بوده است و یا تنها ارتباط میان برخی از وجوه فرهنگ و یا اقتصاد مورد بررسی قرار گرفته است. اما به هر روی ناچاریم در این مورد بررسی خود را انجام دهیم وبه همین منظور با بیان نظراتتاثیرگذار در این حوزه که بعضا با شواهد ویا مطالعات تجربی نیز همر اهند ،به ارائه یک تحلیل وجمع‌بندی بر مبنای آنانبپردازیم . در طول دو قرن اخیر نظریات بسیاری درباره نسبت فرهنگ واقتصادپیشنهاد شده اند. اما به طور کلی می توان ایننظریاترابر حسب نوع نگاهبه رابطه میان فرهنگ و اقتصاد به سه دسته تقسیم کرد:

  1. نظریاتیکه جهتعلیترا از سوی فرهنگبه سمت اقتصاد می بینند.

  2. نظریاتی که جهتعلیترااز سوی فرهنگ به اقتصاد می بینند واقتصاد را مؤثر بر فرهنگ می دانند.

  3. نظریاتی که رابطه را به شکل یک طرفه نمیبینند و به رابطه دو سویه میان فرهنگ واقتصاد قائلند.

یکی از اولیننظریه‌ها و البته تأثیر گذارترینآن‌ها که در گروه اول جای میگیرد، نظریه ماتریالیسم تاریخی مارکس و انگلساست. دیگر نظریه با همین درجه از اهمیت، نظریه ماکس وبر در مورد تأثیر پروتستانیسمبر اقتصاد از طریقکارآفرینی است که در گروه دوم جای میگیرد . نظریات دسته سوم به خاطر تأثیر فراوان طیفهای اولودوم به حاشیه رانده شده و تنها در دهههایاخیر مورد توجه قرار گرفته اند. در ابتدا بهبررسی نظریه مارکس در این مورد می پردازیم..........این مطلب ادامه دارد

 

1. Economy

2. Happiness

3. Production

4. Distribution

5. Consumption at Goods & Services

6. Labor

7. Capital

8. Property

9. Taxation   

  نظرات ()
سیر مفهومی فرهنگ(1) نویسنده: سیاوش نادری فارسانی - ۱۳٩٢/۱٠/٥
سیر مفهومی شناخت فرهنگ
در چند قرن گذشته تعاریف متعددی از فرهنگ ارایه شده است. در سال۱۹۵۲ آلفرد کلوبر و کلاید کلاکخون در کتاب خود به نام “فرهنگ: مروری انتقادی بر مفاهیم و تعاریف” اقدام به گردآوری،تحلیل و طبقه بندی یکصدو شصت و چهار تعریف از کل تعاریف مطرح از جانب صاحبنظران نمودند.کلوبر و کلاکخون با تحلیل کلیه تعاریف اینگونه نتیجه گرفتند که همه آنها به نوعی دلالت بر یکی از گزاره های ذیل دارد:الف) فرهنگ به مثابه برترین فضیلت در هنرهای زیبا و امور انسانی که همچنین به فرهنگ عالی شهرت دارد،ب) فرهنگ به مثابه الگوی یکپارچه ی از دانش ها، عقاید و انواع رفتارهای بشری که به ظرفیت فکری و یادگیری اجتماعی نمادین بستگی دارد، ج) فرهنگ به مثابه مجموعه‌ای از گرایش‌ها، ارزش‌ها، اهداف،نگرش ها،منش ها و رفتارهای مشترک که در واقع وجه تمایز یک نهاد، سازمان، گروه و جامعه  از دیگر جوامع،گروه ها،سازمان ها، و نهادهای دیگر است.
لاولاک(1982) بر این باور است  فلاسفه و متفکران پیشین مباحث فلسفه فرهنگ را تحت عناوین و مباحث مختلف فلسفه به طور عمیق مطرح نموده اند و در چند سده اخیر دانشمندان علوم اجتماعی مجموعه مباحث قبل را تحت مفهوم "فرهنگ" جمع آوری و در قالب های جدید ارایه داده اند.در این ارتباط وی چنین می گوید:
  "...هر چند واژه فرهنگ به عنوان یک مفهوم تأثیر گذار در عرصه علوم انسانی در دوسده اخیر از جانب محافل علمی به جد مطرح و مورد توجه پژوهشگران،سیاست مداران و فعالان عرصه های اجتماعی من جمله انواع نظام های آموزشی/تربیتی،اقتصادی،هنری،تفریحی و فناوری قرار گرفته است ولی مباحث اساسی آن از دوره فلاسفه یونان باستان تحت عناوین متفاوت به طور عمیق مورد بررسی و مطالعه قرار گرفته است.در همین راستا مقولاتی همچون ارزش شناسی و انسان شناسی صرفاً در برگیرنده تعریف خیر و شر و غایت انسان نبودند،بلکه دغدغه مهم متفکران تجزیه و تحلیل ارزش ها و نیز بررسی سیر تحول باورها و سنت های اجتماعی نیز بوده است.در همین راستا فلاسفه باستان و سده های قبل از روشنگری با پرداختن به موضوعاتی همچون "واقعیت"، "حقیقت" و "غایت امور"  تحت عناوین معرفت شناسی، هستی شناسی، و غایت شناسی در واقع اساسی ترین مباحث فرهنگ یعنی چگونگی شگل گیری عقاید و باورهای اساسی همچون "خدا باوری"،"اعتقاد به روح"، "جهان پس از مرگ"، "چند خدایی"،...و نیز چگونگی تعریف "زشت و زیبا"، "خوب و بد" و همچنین چگونگی گزینش "روش تغذیه و "شیوه پوشش"،...  و نیز فرایند و چگونگی تغیر و تکامل آنها را مورد بررسی و تحلیل فلسفی قرار دادند..."
جانتشی و وادینگتون(1976) نیز در اثری تحت عنوان "نظام های انسانی در انتقال" پیرامون مباحث فلسفه فرهنگ بر این باورند:
"... سیر مفهومی شناخت فرهنگ نزد متفکران مختلف صحت ادعای لاولاک را به نوعی اثبات می کند.فرهنگ عینی یا فرهنگ مادی عمدتاً در برگیرنده مباحث مرتبط با سنت ها،مراسم،آئین ها،روش زیست، شیوه تغذیه و پوشش،روش تولید و معاش و تفریح و دیگر امور عینی جامعه است و فرهنگ ذهنی یا فرهنگ شناختی در بر گیرنده شیوه تفکر، خردورزی، نگرش ها، منش ها و جهان بینی افراد جامعه است و لذا مباحث مهم فلسفه فرهنگ در عرصه فرهنگ شناختی در برگیرنده مباحثی همچون ارزش شناسی،هستی شناسی،غایت شناسی،عمل شناسی،کیهان شناسی،شناخت شناسی،خداشناسی،جهان شناسی  و دیگر مباحث مرتبط است."
در نگاه تایلور فرهنگ که معادل تمدن است ، کلیت در هم تافته ای است شامل دانش ، هنر ، دین ، قانون ، اخلاقیات ، آداب و رسوم و هر گونه توانایی و عادتی که آدمی همچون عضوی از جامعه به دست می آورد . دیکسون ( 1929) فرهنگ را  مجموعه رسوم و باورها  و نیز مجموعه فرآورده ها و کارکردها ، نظام دینی و اجتماعی ، رسوم و عقاید جامعه معرفی می کند. بند یکت(1929) فرهنگ را کلیت در هم تافته ای از تمام عاداتی که آدم چون عضوی از جامعه فرا می گیرند، نام می نهد. هیلر(1929) فرهنگ را باورها ، نظام های فکری ، فنون علمی ، راه و روشهای زندگی ، رسم ها و سنت ها  و تمامی شیوه های رفتاری و پنداری که جامعه بدان سازمان و سامان می بخشد ، معرفی می کند . در این تعریف ، فرهنگ شامل تمامی کارکردهایی است که در جامعه از روابط میان انسان ها شکل می گیرد یا از یک گروه اجتماعی آموخته می شود. 
در نگاه ، مالینوفسکی (1946) فرهنگ عبارت از کلیت یک پارچه ای شامل وسایل، کالاها ، ویژگی های اساسی گروه های اجتماعی، پیشه ها، باورها و آداب و رسوم بشری  است. کلاکن (1946) فرهنگ  را به معنی گنجینه انباشته از آفرینندگی بشر، کتابها، نقاشی ها ، بناها و مانند آن ، و  نیز دانش هماهنگ کردن خود با محیط چه انسانی چه طبیعی و همچنین  زبان ، رسم ها ، نظام آداب ، فضیلت های اخلاقی ، دین و حکم شایست و ناشایست  معرفی می کند.
هرسکووتیس (1948) بر این نظر که  فرهنگ در اساس بنایی است که بیانگر تمامی باورها ، رفتارها ، ارزش ها و خواسته هایی که شیوه زندگی هر ملت را باز می نماید . سرانجام عبارت است از هر آنچه یک ملت دارد هر کاری که می کند و هر آنچه که می اندیشد . در نگاه  ساپیر (1921)  فرهنگ یعنی مجموعه هم بسته ای از کردارها و باورها که از راه جامعه به ارث رسیده و بافت زندگی ما رامی سازد ، فرهنگ آن چیزی است که از گذشته آدمیان بازمانده در اکنون ایشان عمل می کند و آینده شان را شکل می دهد. 
بوس (1929) فرهنگ را شامل رفتارهای دانست که در میان گروهی از انسانها مشترک است و از نسلی به نسلی و از کشوری به کشوری راه یافتنی است . مید (1937) فرهنگ را  به معنای کلیت در هم تنیده ای که از رفتار ارتباطی که بشر پرورانده و نسل به نسل آموخته یاد می کند، به طوری که هیچ فرهنگی را به دقت نمی توان حد گذاری کرد . معنای آن می تواند ، شکل های رفتار قراردادی خاص یک جامعه ، یک گروه از جامعه ، یک حوزه یا دوره خاص باشد . رادکلیف براون (1949) می گوید:  واقعیتی که من به آن نام فرهنگ می دهم ، فرایند ارتباط فرهنگی است ، یعنی فرآیندی که از راه آن در یک گروه یا طبقه اجتماعی معین ، زبان ، باورها ، پسندها ، دانش ، چیره دستی ها ، انواع عرفها دست به دست ، و از شخصی به شخصی از نسلی به نسلی داده می شود . لینتون (1945) عقیده دارد  فرهنگ یک جامعه راه و رسم زندگی اعضاء آن است همچنین گمان ها و عاداتی است که می آموزند و در آنها با یکدیگر شریکند و از نسلی به نسلی منتقل می شود. 
سوروکین (1949) باور دارد جنبه فرهنگی جهان فرا  ارگانیک و  شامل معناها ، ارزشها  و  هنجارهای است که واکنش ها و روابط شان در رفتارهای آشکار و پنهان در جهان فرهنگی اجتماعی پدیدار و عینیت می یابد . فورد نیز فرهنگ را عبارت از راه های ارتباطی برای حل مسائل  و ترکیبی  از پاسخ های پذیرفته شده  و نیز  راه حل های آموخته  بشر می داند.استیو وارد (1950) اذعان دارد که  فرهنگ در کل به معنای شیوه های آموخته رفتار است که به صورت اجتماعی از نسلی به نسلی دیگر در درون جامعه ای خاص شکل می گیرد . 
یونگ (1934) صورت رفتار عادی مشترک در یک گروه یا جامعه را  که از عوامل مادی و معنوی ساخته شده است ، فرهنگ می شمرد. در نگاه اسکود(1956)  فرهنگ  عبارت است از همه ایده های آفریده آدمیان که از طریق جامعه به ذهن فرد وارد شده و او از آن آگاه است . فورد (1942) فرهنگ را شامل همه شیوه های اندیشه و رفتار  تصور می کند که از طریق کنش و  واکنش های ارتباطی و به شکل نمادین و  غیره  وراثتی  دست به دست به نسلهای بعدی می رسد . کلیفورد گیرتز  تأکید دارد انسان موجودی است که در تورهایی از جنس معنا که خود می بافد گرفتار می شود . فرهنگ یکی از این تورهاست ، لذا نباید آن را به عنوان یک علم تجربی که به دنبال قوانین است تجزیه و تحلیل کرد ، بلکه باید به دنبال تبیین معنا و مفهوم آن بود . 
 در باور کلاک فرهنگ برای جامعه همچون حافظه برای انسان است و فرهنگ بخشی از محیط است که توسط انسان ساخته می شود . فرهنگ مثل یک برنامه کامپیوتری است که رفتار آدمی را کنترل می کند . فرهنگ نرم افزار ذهن است . فرهنگ اندیشه ها و الگوهای رفتاری انسان است که برای اعضای آن آشکارا معتبر است و نیازی به بحث و جدل ندارد . فرهنگ پدیده ای ذهنی است که در اذهان اعضای یک جامعه وجود دارد . ویلیامز(1976) نیز  فرهنگ را  فرآیند کلی رشد فکری ، معنوی و زیبایی شناختی  و  همچنین شیوه بخصوص زندگی که در روح مشترک جامعه جلوه گر است ، معرفی می کند. 
گی روشه استاد دانشگاه مونترال کانادا  با استفاده از تعریف تایلور و محققان دیگر فرهنگ را اینگونه تعریف می‌کند: فرهنگ مجموعه بهم پیوسته‌ای از شیوه‌های تفکر، احساس و عمل است که کم و بیش مشخص است و توسط تعداد زیادی از افراد فرا گرفته می‌شود و بین آنها مشترک است و در شیوه های عینی و نمادین به کار گرفته می‌شود تا این اشخاص را به یک جمع خاص و متمایز مبدل سازد. کلاید کلخون  در اثر آئینه انسان لیستی از صدها تعریف فرهنگ  جمع آوری و  و به شرح ذیل چکیده آنها را ارایه داده است
1. مجموعۀ روش های زیست مردم
2. میراث اجتماعی که فرد از گروه خود فرا می گیرد.
3.  نحوه (طرز) تفکر، شیوه احساس  و باور کردن.
4.  تجارب اخلاقی و رفتاری.
5. نظریه انسان شناختی درباره روش های حقیقی زندگی اجتماعی 
6. مخزن تجارب و معارف
7. مجموعه قواعد راهنمای عمل و حل مسائل
8. آموخته های رفتاری
9. مکانیسم های ساختاری قواعد، رفتارها و هنجارها
10. مجموعه اصطلاحات و قواعد فنی
11. قدرت تطبیق با محیط و تعدیل رفتار در کنش با دیگر افراد جامعه 
12. لایه ها و رسوبات تاریخی
 13. سراشیبی  تاریخ
14. راهنمای رفتار 
15. عرف، سلوک، عقاید و ارزش های مسلط در جامعه
16.  غربال کننده رفتارهای شخصی در بستر اجتماع
17. ماتریس رفتار و اندیشه
در مقالات دانش نامه های فرهنگ تعاریف مفهومی متنوعی روبرو می شویم. در  همین راستا در دانش نامه فرهنگ جهان، تعریف فرهنگ به این صورت آمده: مجموعه ای از باورهای جمعی، ارزش ها، آداب و سنن و مصنوعات بشری  که اعضای اجتماع برای تعامل با یکدیگر در جهان زیست انسانی استفاده می کنند و این مجموعه از نسلی به نسل دیگر ترویج داده می شود. ویلسون آگروبا(1997) استاد مطالعات فرهنگی در مقاله ای تحت عنوان تعاریف کلیدی فرهنگ، با بررسی بیشتر مقالات دانش نامه های فرهنگی، چهار عنصر کلیدی مشترک در همه آنها را به شرح ذیل شناسایی نمود:الف) زمینه ها و پیش فرض های فرهنگی، ب) ترکیبات فرهنگی و ویژگی های فرهنگی، ج) انتقال اکتسابی، د) الگو سازی نظامند یا سیستماتیک، ه) قضاوت های اجتماعی
 بر اساس این چهار مفهوم کلیدی کلیه فرهنگ ها دارای زمینه ها و پیش فرض های هستند که افراد به ناچار باید از آنها تبعیت کنند. برای مثال اگر شما به قبیله ای در آفریقا سفر کنید و بخواهید در آنجا زندگی کنید باید به ناچار در بلند مدت به زبان آنها تکلم کنید تا بتوانید با آنها ارتباط برقرار کنید، عمل به عرف، سنت ها، و پذیرش باورها و ارزش ها و محترم شمردن نمادهای اعتقادی باعث پذیرش فرهنگی و تسریع در تعامل طبیعی می گردد. به عبارتی فرهنگ قالب های از فبل برای شما مهیا کرده که در صورت مطابقت با آنها امکان زیست اجتماعی فراهم می گردد. 
ریموند(19879) فرهنگ را قضاوت های اجتماعی تعریف می کند. برای مثال، به محض حضور در یک جامعه از شما انتظار می رود که به طرز خاصی لباس بپوشید و یا در آداب معاشرت به شیوه خاصی عمل کنید و اگر خلاف آن انجام شود و یا یا حتی منطبق با زمینه ها و پیش فرض ها عمل کنید، در هر صورت در مورد شما خوب یا بد قضاوت می شود. دانیل(1948) و  نیز دارنداروف فرهنگ را در برگیرنده عناصر عینی و ذهنی و نیز ویژگی های رفتاری و شناختی می دانند و بر مفاهیم ترکیبات و ویژگی های فرهنگ تأکید دارند. در تعریف دانیل ترکیبات نمادین،  عمده ترین عناصر، بلوک ها یا قالب های سازنده فرهنگ تلقی می شوند و از آنها تحت عناوین خصیصه های یا ویژگی  فرهنگی نیز یاد می شود.
 به نظر دارنداروف  خصصیه ها از نظر فیزیکی و ذهنی، مصادیق شکلی مختلفی به خود می گیرند. گاهاً همچون ابزارها، ساختار منزل، صنایع  هنری و معماری بیشتر عینی هستند و در زمان دیگر به شکل قواعد رفتار، تعاملات اقتصادی، قوانین رسمی،  عرف، اعتقادات جمعی و روابط خانوادگی که بیشتر ذهنی هستند، ظاهر می شوند و زبان در قابل نمادین معانی هر کدام از قالب ها در هر فرهنگ به شکل خاص و متمایز ارایه می دهد.گریتز(1984) نیز فرهنگ را به عنوان فرایندی مشتمل بر الگو سازی سیستماتیک و انتقال آموخته های اکتسابی تعریف می کند.
رشاد (1385) فلسفه فرهنگ را به مثابه  فلسفه مضاف در برگیرنده مباحث نظامندی که خاص همه انواع فلسفه های مضاف است معرفی می کند. وی در این ارتباط چنین می گوید: 
"...فرهنگ ساخت و ریخت بینش و منش تافته و تنیده در بستر زمینی و بازة زمانی مشخص را که چون طبیعت و هویت محقَّق و مجسم جمعیِ طیفی از آدمیان صورت بسته باشد، فرهنگ می‌نامم... ازاین‌رو به نظر ما مطالعة فرهنگ، در حقیقت «انسان‌شناسی انضمامی» است. به تعبیر دیگر: فرهنگ، جهان‌ْزیستِ نافیزیکی جمعیِ انسان است، و گویی انسان بلافرهنگ و فرهنگ بلاانسان بی‌معناست. ..جهانْ‌‌زیست آدمیان، به همان اندازه پیچیده، هزار تو، کثیرالاضلاع و الاجزاء است که انسان‌شناسی و جهانْ‌‌‌زیست فیزیکی. پژوهش فرانگر عقلانی احکام فرهنگ، برعهدة فلسفة فرهنگ است. ساختار کلی فلسفۀ فرهنگ به شرح زیر خواهد بود:  چیستی فرهنگ (الثقافه) ،مبانی و مؤلفه‌های فرهنگ (بحث اجمالی براساس تعریف مختار)، انواع فرهنگها، منابع فرهنگ، انسجام و قانونمندی فرهنگ، ارتقا و انحطاط فرهنگ، کارکردهای فرهنگ، نسبت و مناسبات فرهنگها، نسبت و مناسبات فرهنگ با مقولات دیگری که با بود و نمود آدمی معنا پیدا می‌کنند، از قبیل: انسان‌شناسی، جامعه، وراثت، اقلیم، دین، تمدن،  تاریخ،  حکمت و اندیشه،  علوم،  فناوری،  هنر،  سیاست،  اقتصاد،  حقوق،  تربیت،  عرف، آداب،  عادات ...و اوصاف و احکام فرهنگ"
در ادامه و با توجه به مباحث فلسفه فرهنگ تلاش می کنیم سیر مفهومی شناخت فرهنگ (ذهنی و عینی) نزد متفکران مختلف از فلاسفه یونان باستان تا دوران معاصر را به شکل موجز بیان کنیم.
  نظرات ()
شناخت شناسی فرهنگ نویسنده: سیاوش نادری فارسانی - ۱۳٩٢/۳/٩

 

 

شناخت شناسی[1] لایه نخست جهان بینی

 

اگر به عنوان یک محقق به فرهنگ های مختلف سفر کنیم، در هر کدام از فرهنگ های مورد نظر با شیوه خاصی از شناخت و دقیق تر روش شناخت پدیده های جهان روبرو می شویم. در همین راستا، هر چه به عمق تاریخ نزدیک تر شویم، تفاوت ها با وضع موجود و آنچه در فرهنگ های امروزی مشهود است متفاوت تر می نماید. در نگاه فرهنگ شناسان این لایه و عنصر شناختی فرهنگ است که عهده دار فعل و انفعالات شناختی افراد جامعه است.              

دیوید بلور(1991) بر این باور است که برخی از افراد در برخی از فرهنگ ها، برای حل مسائل پیش رو به عرف مسلط جامعه مراجعه می نمایند. برخی دیگر مراجع ذیصلاح خود را از میان جادوگران انتخاب می کنند، برخی دیگر گرایشات تجربی دارند و مراجع ذیصلاح آنان دانشمندان علوم مختلف هستند، گروه بسیاری آرای فلاسفه را ملاک شناخت خود قرار می دهند و عقل گرایی را بهترین گزینه و ملاک امور شناختی تصور می کنند، طیف بسیاری از مردم جهان نیز وحی و منابع الهی را تنها راه شناخت واقعی انسان قلمداد می نمایند و برخی نیز با محور قرار دادن یکی از منابع فوق از دیگر منابع نیز در طول آن منبع محوری استفاده می کنند.[2]

در این راستا راندل کولینز(1998) بر این باور است که لایه معرفت شناسی جهان بینی عبارت است از اعتقاد و باور افراد پیرامون ماهیت[3]، مبنا[4] و اعتبار[5] شناخت[6] است. از اینرو درک اعتقادات و باورهای شناخت شناسانه[7] در هر فرهنگ مستلزم درک لایه شناختی جهان بینی یا جهان بینی های فعال در آن فرهنگ است. در همین راستا   لایه شناختی  هر جهان بینی در برگیرنده چند پرسش مهم است: نخست اینکه شناخت چگونه است؟ دوم اینکه مبنای شناخت و آگاهی انسان کدام است، سوم اینکه منابع شناخت کدامند؟ چهارم اینکه ابزار شناخت کدامند؟ پنجم اینکه چگونه از ابزار شناخت استفاده گردد؟ ششم اینکه معیار صدق و کذب شناخت کدام است؟ شکل(6) معرف لایه شناخت شناسی جهان بینی به عنوان یکی از دو لایه اصلی فرهنگ شناختی است. پیش تر تصریح شد که خود فرهنگ شناختی نیز یکی از دو لایه اصلی فرهنگ جامعه را شکل می دهد.[8]

 

 

شکل(7): عناصر لایه شناختی  جهان بینی

 

هر کدام از لایه های مورد نظر در شکل(7) معرف بخشی از لایه شناخت شناسی یک جهان بینی است. در این مبحث مجال پرداختن اساسی به هر کدام از لایه های فوق نیست و صرفاً به همین نکته اشاره می کنیم که این لایه بخش مهمی از هسته و بذر اصلی شکل دهنده هر فرهنگ یعنی جهان بینی آن را شکل می دهد. اینکه آیا شناخت امکان پذیر است، آیا شناخت مطلق حاصل می شود؟ آیا شناخت به امور نسبی است؟ چه بخش های از شناخت یقینی و ایمانی است و کدام ابعاد نسبی و متغیر است و نیز اینکه چه کسانی صلاحیت منابع شناخت و نیز معیارهای صدق و کذب گزاره ها را تعین می کنند، همگی در همین لایه اصلی و تحت لایه های فرعی ان که در شکل فوق منعکس شد، تعین می گردد.

 

دلالت‌های شناخت شناسی فرهنگ

 

گرایشات شناختی افراد در هر فرهنگ به مثابه موتور حرکت آنها در جهات و ابعاد معین تلقی می گردد. در واقع اینکه در یک فرهنگ مراجع ذیصلاح چه افرادی هستند، مهمترین دلالت و پیامد لایه شناختی جهان بینی در هر فرهنگ است. در فرهنگ های دینی، پیامبران، پیشوایان دینی، قدیسان، مراجع و شخصیت های دینی معتبر ترین مراجع ذیصلاح تلقی می شوند. این واقعیت امری طبیعی و منطبق با واقعیت های لایه شناختی جهان بینی آن فرهنگ های دینی است.

در نگاه صاحبنظرانی همچون کرافت و گلدمن(1986) یکی از علائم مهم تغیر در بنیان های فرهنگ این است که در مراجع و منابع ذیصلاح آن جابجای صورت پذیرد و اولویت ها و سلایق افراد جامعه نسبت به مراجع ذیصلاح تغیر یابد و مهمتر اینکه از آن مراجع سلب اعتماد شود. از اینرو، یکی از دلالت های مهم شناخت لایه های جهان بینی و خاصاً لایه شناختی آن است که از نقش مهمترین عنصر و متغیر یک فرهنگ در فرایند شکل گیری، تثبیت، تعدیل، اصلاح، تغیر و تعالی  فرهنگ ها یعنی مراجع ذیصلاح آگاه شویم.[9]                                       

 

این موضوع در تحلیل های فرهنگی و قدرت رمزگشایی از واقعیت های مطلوب و نامطلوب بسیار مهم است. برای مثال اگر خواهان برقراری و تسلط فرهنگ اسلامی بر جامعه هستیم، باید توجه جدی به مراجع ذیصلاح در فرایند فرهنگ سازی داشته باسیم. در این راستا و با توجه به ماهیت عناصر شناختی در فرهنگ اسلامی، مراجع ذیصلاح در منابع وحیانی و مراجع دینی خلاصه می شوند، لذا تقویت جایگاه قرآن، سنت نبوی، سیره اهل البیت (ع)، مراجع و روحانیت و نیز نهادهای وابسته همچون مساجد، حوزه های علمیه، اماکن متبرکه و زیارت گاه ها بسیار مهم است. اگر در یک فرهنگ دینی، مراجع دینی و منابع یاد شده که معرف منابع اقتدار و مراجع ذیصلاح در فرهنگ دینی هستند مخدوش گردد، در واقع شاهد تغیر و جابجای در بنیادی ترین لایه های آن فرهنگ هستیم.

 

به نظر ساندرا هاردینگز(1998) یکی از دلالت های شناختی فرهنگ را می توان در قالب نظریه تکامل و نیز نظریه شکل گیری زمین اشاره نمود که سالهاست در غرب بین فرهنگ مسیحی و فرهنگ علمی در مفهوم ساینس عامل چالش و تضاد شده است. همانطور که در شکل(7) آمده، یکی از لایه های شناختی هر فرهنگ و البته در بخش فرهنگ شناختی و خاصاً در بخش جهان بینی مخصوص تعین صدق و کذب امور است و لایه دیگر معرف مراجع ذیصلاح است یعنی کسانی که صدق و کذب امور  بر اساس روش آنها یا نقل قول آنها تعین می گردد. گرایش بسیاری از مردم به نظریه تکامل و نیز نظریه های زمین شناختی و همچنین گرایش مردم به سمت متخصصان و دانشمندان تجربی و پذیرش آنها به عنوان مراجع ذیصلاح منجر به جابجایی لایه های فرهنگ شناختی غرب شد. اینکه این جابجایی درست است یا غلط به بحث ما مرتبط نمی گردد و در اینجا صرفاً این نکته مهم قابل برداشت است که اولاً فرهنگ در لایه های کانونی خود معرف متغیرهای شناختی است و دوم اینکه جزئی ترین تغیرات  در آن لایه ها، باعث تغیراساسی در کلیت لایه های دیگر فرهنگ می گردد.این موضوع در بخش ایدئولوژی وارتباط آن با جهان بینی بیشتر بحث می گردد.[10]                                            



[1]. Epistemology

[2].Bloor, David. Knowledge and Social Imagery, 2nd ed. Chicago: University of Chicago Press, 1991.  

[3]. Nature

[4]. Basis

[5]. Validation

[6]. Knowledge

[7]. Epistemological Beliefs

[8].Collins, Randall.  The Sociology of Philosophies: A Global Theory of Intellectual Change. Cambridge: Belknap Press, 1998.

[9].Goldman, A. Epistemology and Cognition. Cambridge: Harvard University Press, 1986.

[10].Harding, Sandra . Is Science Multicultural? Postcolonialism, Feminisms, and Epistemologies. Bloomington: Indiana University Press, 1998.

  نظرات ()
اجزای فرهنگ شناختی(1) نویسنده: سیاوش نادری فارسانی - ۱۳٩٢/٢/۱

 

فرهنگ شتاختی با فرهنگ ذهنی به عنوان یکی از دو لایه اصلی فرهنگ خود در برگیرنده لایه ها و اجزای متعددی است. با این حال، کلیت اجزا، عناصر و لایه های فرهنگ شناختی را می توان ابتدا در دو لایه اصلی ارایه داد و سپس هر کدام از لایه های اصلی مورد نظر در فرهنگ شناختی را نیز به نوبه خود به لایه ها و اجزای دیگر تقسیم نمود. همانطور که در شکل(5) منعکس شده است، لایه فرهنگ شناختی خود از دو لایه اساسی تحت عناوین جهان بینی و ایدئولوژی تشکیل یافته است.

 

شکل(5): اجزا و لایه های اصلی فرهنگ شناختی

 

قبل از ادامه بحث لازم است به این پرسش پاسخ داده شود که آیا برداشت ما از فرهنگ از لحاظ اجزاء و عناصر شکل دهنده آن مطابق با ساختار دین است؟ یعنی همانطور که هر دین معرف یک جهان بینی و ایدئولوژی است، هر فرهنگ  نیز اینچنین است و اگر پاسخ مثبت است، آیا این فرضیه که ادیان نوعی فرهنگ تلقی می شوند و لذا نسبی هستند، صادق است؟ طرح این پرسش و یا به عبارتی این شبهه در بین بحث خلاف قواعد رایج است، ولی از آنجا که مؤلف به کرات این شبهه را در مباحث و مطالب مختلف مشاهده کرده، و نیز از آنجا که این ذهنیت ممکن است بر برداشت خوانندگان محترم تأثیرات انحرافی داشته باشد، به ناچار در حد مختصر به این موضوع خواهیم پرداخت. البته این بحث در شکل تفصیلی در جایگاه خود و در بخش مناسبات فرهنگ و در ذیل موضوع نسبت فرهنگ و دین بیان خواهد شد.

 

برای پاسخ به این پرسش نخست باید بدانیم که هر تفکر اعم از دینی و غیر دینی در بستر یک چارچوب کلان و متشکل از مفروضات کلان شناختی مطرح می گردد که در واقع معرف دیدگاه و زاویه نگاه متفکر به کیهان، انسان، جامعه و تاریخ است و این دیدگاه کلان در ادبیات فلاسفه و دانشمدان و عرفا اعم از دینی یا غیر دینی، جهان بینی نام دارد. دوم اینکه این جهان بینی می تواند مبتنی بر یکی یا همه و یا تعدادی از منابع شناخت مطرح در تاریخ شناخت انسان باشد. به عبارتی جهان بینی می تواند مبتنی بر یکی یا تعدادی از منابع و مناشی عقل، وحی، تجربه، شهود( دل و قلب) و یا حتی اسطوره، موهومات، خرافات و یا عرف هر جامعه باشد. اینکه یک جهان بینی خالص یا التقاطی است، در واکنش به تعدد منابع و یا میزان استقلالی است که برای هر کدام از منابع و مناشی جهان بینی در نظر گرفته می شود.

 

لذا اگر منابع فرهنگ ساز از جنس منابع جهان بینی دینی باشند، فرهنگ دینی شکل خواهد گرفت و از این حیث دین فرهنگ ساز است نه اینکه فرهنگ دین ساز باشد. به عبارتی هر دین معرف نوعی فرهنگ است. با این حال، بررسی فرهنگ های تحقق یافته نشان می دهد که فرهنگ غالب جامعه ممکن است فرهنگ دینی باشد و یا فرهنگ دینی بعلاوه عناصر باز مانده از فرهنگ های اسطوره ای(خرافات) یا فرهنگ دینی بعلاوه عناصر فرهنگ های علمی/ عرفانی/ اساطیری و فلسفی دیگر که در این صورت فرهنگ مسلط جامعه معرف نوعی فرهنگ التقاطی است. این موضوع   در بحث عناصر و اجزای فرهنگ شناختی و نیز در فصل مناسبات فرهنگ و همچنین در فصل منابع و مناشی فرهنگ بحث می شود.

 

از اینرو، هر فرهنگ شناختی متشکل از دو لایه اصلی یعنی جهان بینی و ایدئولوژی است. با این حال، جهان بینی و ایدئولوژی  هر کدام خود متشکل از لایه ها و عناصر متنوعی است. جهان بینی در واقع معرف چارچوب های اصلی، مفروضات شناختی و زاویه دید یا بینش کلی افراد نسبت به جهان است. کودک به محض تولد از طریق محیط یعنی خانواده و سپس در نوجوانی در مدارس پلسخ به پرسش های اساسی جهان بینی را از والدین و محیط و مکانیسم های آموزشی دریافت می کند و سپس به تدریج کمیت و کیفیت آن را تقویت می نماید. در گردا گرد عقاید کنترل و مرکزی جهان بینی، باورها، ارزش ها، گرایشات، منش ها و نگرش های شناختی متنوعی شکل می گیرد که در واقع قواعد عمل و قالب ها و الگوهای رفتاری افراد جامعه را تحت عنوان ایدئولوژی مسلط شکل می دهد. در ادامه اقدام به معرفی عناصر و اجزای  دو لایه اصلی فرهنگ شناختی یعنی عناصر و اجزای جهان بینی و ایدئولوژی به شکل کلی می کنیم و سپس عناصر فرهنگ عینی و لایه ها، اجزا و عناصر آن را معرفی می کنیم. بدیهی است در دفتاتر بعدی به تفصیل به تبیین و توصیف و تعریف آنها خواهیم پرداخت.                                          

 

جهان بینی هسته مرکزی فرهنگ شناختی

واژه جهان بینی نخستین بار توسط ایمانوئل کانت فیلسوف آلمانی ابداع گردید.با این حال، واقعیت جهان بینی به عنوان بنیادی ترین زاویه دید انسان از بدو تاریخ تمدن انسان در قالب فرهنگ های انسانی، ادیان و تفکر بشر وجود داشته است. در همین راستا، اگر فرهنگ را به منزله یک درخت تصور کنیم که مشتمل بر بذر (هسته)، ریشه، ساقه، شاخ و برگ و میوه است، جهان بینی در عمیق ترین لایه، یعنی آن سوی ریشه و بعنوان بذر و هسته درخت (فرهنگ) به ایفای نقش می پردازد. در این نگاه، اگر درخت کوچک است یا بزرگ، اگر میوه آن تلخ است یا شیرین، اگر سایه گستر است یا بی شاخ و برگ و اگر سودمند است یا مضر و اگر پر بار است یا بدون میوه، همگی در درجه نخست به کیفیت و مرغوبیت بذر و هسته اولیه، دوم زمین (زمینه های) مناسب و سوم آبیاری و باعبانی مناسب بستگی دارد.                   

                                                    

در واقع برای شناخت فرهنگ ها باید نخست بذرها و هسته های مرکزی را که در ادبیات مرتبط به عقابد کنترل معروفند، شناخت. نقش پیامبران، امامان و پیشوایان دینی، مراجع، عرفا، دانشمندان، فیلسوفان، ساحران و جادوگران در مقام باغبان ها و نیز جوامع انسانی و شرایط سیاسی، اقتصادی و اجتماعی به عنوان زمینه ها و نیز باورها، ارزش ها، منش ها، نگرش ها و گرایشات به عنوان ساقه و شاخ و برگ درخت هر فرهنگ از دیگر مسائلی است که ما را در درک عناصر و اجزای فرهنگ یاری می رساند. علاوه براین، میوه هر فرهنگ در قالب دستاوردهای عینی، نمادها، نشانه ها، رفتارها، مراسم، سنت ها و روش زیست منعکس می گردد.                                  

 

در اینجا، تمثیل حضرت عیسی(ع) به حواریون مبنی بر افشاندن تعدای بذر مرغوب بر سنگلاخ ها و زمین نامرغوب و نیز پاشیدن بذر نامرغوب بر زمین مساعد قابل اعتنا ست. برای شکل گیری یک فرهنگ مناسب، هسته و بذر مناسب شرط لازم است ولی شرط کافی نیست. اگر زمینه مناسب نباشد، علی (ع) خانه نشین می شود، عیسی مصلوب می شود، امام حسین (ع) شهید می شود وقیصر، معاویه و یزید باغبانی فرهنگ را عهده دار می گردد و تاریخ گواه است که چنین باغبانانی هرگز کام مردم را به حلاوت میوه ای شیرین نکرده و جز تباهی و زهر آگین کردن لقمه مردم کاری نکرده اند.                    

قرآن کریم مثلی ذکر می‏کند که در واقع مبین فرهنگ و عنصر خداشناسی آن است:

مثل کلمه پاک توحید مثل درخت پاک و سالمی است که در زیر زمین‏ ریشه دوانیده و شاخه هایش سر به آسمان کشیده است. این درخت، میوه ده‏ و ثمر بخش است، همیشه بهار است، و همیشه میوه ده است، در همه‏ فصلها و همه روزها میوه فراوان دارد که تمام شدنی نیست.[1]

این مثل درباره کسانی است که درخت خداشناسی در زمین روحشان روییده‏ باشد، شاخه‏های این درخت عبارت است از اعتقاد به نبوت و ولایت و وجود ادیان و راهنمایان الهی و همچنین اعتقاد به حقانیت جهان و اینکه جهان به‏ حق و عدالت بر پاست، اجر نیکوکاران ضایع نمی‏گردد و کیفر بدکاران به‏ آنها خواهد رسید، و امثال این امور، میوه‏های این درخت، شرافت و کرامت است، عفت و تقواست، احسان و گذشت و خدمت و فداکاری است، رضایت و آرامش قلب و اطمینان و سعادت است، آنگاه مثل دیگر ذکر می‏کند و می‏فرماید:

اما مثل سخن ناپاک و بی حقیقت مثل درختی است که ریشه‏ای نداشته‏ باشد، قرار و ثبات و آرامشی نداشته باشد، اندک بادی آن را از ریشه‏ می‏کند.[2]

 

تا بدین جا تصریح شد که فرهنگ از دو لایه اصلی عینی و ذهنی تشکیل یافته و هر کدام از لایه های مذکور نیز به نوبه خود متشکل از لایه ها و اجزا اصلی دیگر هستند. در ضمن مشخص شد که لایه ذهنی یا فرهنگ شناختی خود در برگیرنده دو لایه مهم جهان بینی و ایدئولوژی است. در ادامه باید مشخص کنیم که هر کدام از لایه های اصلی جهان بینی و ایدئولوژی در فرهنگ ذهنی یا شناختی متشکل از چه اجزا و لایه های هستند تا بدین طریق با رمزگشایی از لایه های مختلف فرهنگ به درک عمیق تری از ان نائل گردیم. جالب است بدانیم هر کدام از تعریف های ارایه شده در باب فرهنگ از سوی صاحبنظران مختلف که در فصل دوم ارایه شد، ناظر به یکی از این لایه هاست و لذا دیدگاهی تقلیل گرایانه از فرهنگ ارایه شده است.                      

 

پیش تر گفته شد که جهان بینی هسته مرکزی فرهنگ شناختی و نتیجتاً کلیت فرهنگ را شکل می دهد و از آن همچون بذر و هسته درخت فرهنگ یاد شد، که ریشه می رویاند، ساقه و جوانه می زند و شاخ و برگ و نهایتاً میوه می دهد. شکل (6) معرف اجزا، عناصر و لایه های جهان بینی در نگاه صاحبنظران اسلامی و غربی است و تقریباً از این نظر بین کلیه صاحبنظران اجماع نسبی وجود دارد. البته همانطور که در دفتر آتی منعکس خواهد شد، برخی ممکن است یک یا دو عنصر به آن اضافه کنند و یا چینش لایه های آن را به سلیقه دیگر ارایه دهند، اما در کل طرح پرسش ها و محورهای اساسی جهان بینی در منظر همه صاحبنظران یکسان است.                                      

شکل(6): اجزاء و عناصر جهان بینی

 

فرهنگ شناسان در مقام تعریف، از واژه های متعددی همچون دیدگاه، زاویه دید، پنجره، چارچوب، نظرگاه، عینک و لنز چشم، پرسپکتیو و چشم انداز   برای اشاره به جهان بینی استفاده می کنند.معنای مشترک و قابل استخراج از همه این واپگان نشان می دهد که جهان بینی معرف بنیان ها و سنگ بنای تفکر، رفتار و احساس انسان را شکل می دهد. تصور کنید فردی در بلندترین نقطه یک شهر قرار گیرد و محیط پیرامون را مشاهده، توصیف و تبیین کند و در همان زمان فرد دیگری در اعماق دریا و از پنجره یک زیر دریایی محیط پیرامون را ترسیم نماید. تفاوت بین این دو نگاه چیست، وقایع قابل مشاهده برای هر کدام چگونه است؟ اساساً زاویه دید و نظرگاه هر کدام چگونه واقعیت های خاصی را به آنها تحمیل می کند؟ وسعت، کمیت و کیفیت وقایع پیرامون هر کدام چگونه است؟                                   

در تمثیلی دیگر فردی را تصور کنید که بر چشم خود لنز و یا عینک سبز دارد و فرد دوم در همان زمان از عینک یا لنز طبیعی استفاد  کند و اشیاء را به رنگ های واقعی  مشاهده کند،  و شخص سوم از لنزی استفاده کند که اشیاء را فقط سیاه و سفید نشان  دهد. تفاوت تصاویر از منظر این سه شخص چگونه است. جهان بینی های مسلط بر جوامع انسانی همین تفاوت ها را ایجاد می کنند.                                                         

هرچند جهان بینی به مفهوم دستگاه معرف قالب های اندیشه، خاص انسان است ولی ساتوریس در اثر "نظام های اجتماعی و در تبیین اهمیت جهان بینی مثالی از جهان بینی انسان با زاویه دید حیوانات که دارای روش زیستی غریزی و بسیط هستند و اساساً قابل قیاس با انسان اندیشنده نیستند، ارایه می دهد:                                                           

 

"در اینجا مثال دیگری از تفاوت بین جهان‌بینی موجودات مختلف را ارائه ‌می‌دهیم. فرض کنید بچه ای با یک گربه بازی ‌می‌کند و در همین هنگام زنبوری را که روی گل زیبایی نشسته است، ‌می‌بیند. حالا فرض کنید هر سه موجود یعنی بچه، گربه و زنبور ‌می‌توانند حرف بزنند. بچه ممکن است خطاب به زنبور بگوید:‌ “چه گل صورتی زیبایی را انتخاب کرده ای”‌. زنبور ممکن است بگوید:‌ «‌چی؟‌ گل صورتی زیبا؟ نمی‌بینی که من این گل قرمز راه راه را برای شهد زیاد آن انتخاب کرده‌ام؟ این نوع شهد بسیار مورد علاقه من است”. بچه ممکن است بگوید:‌ «‌انتظار نداشتم زنبور بهتر از این ببیند؛ این گل صورتی است، صورتی همینطور است” زنبور در جواب ‌می‌گوید: معذرت ‌می‌خواهم اما این شما هستید که خوب نمی‌بینید! ‌گربه اینجا نگاه کن! این گل قرمز راه راه است یا من اشتباه ‌می‌کنم؟ ‌” گربه ‌می‌گوید: «‌هر دوی شما در اشتباه هستید که بر سر یک گل با هم بحث ‌می‌کنید. همه گل‌ها در نظر من یک طورند و چقدر هم کدر و بیحالند که همیشه در یک جا ایستاده‌اند. حالا ملخ را بگویید یک چیزی.[3]"

 

ساتوریس در تبیین این تمثیل بر این باور است؛ چنین بحثی ممکن است صورت گیرد چرا که هر کدام از این سه موجود گل را به یک صورت ‌می‌بیننند. بچه صورتی ‌می‌بیند، درحالیکه در نگاه زنبور عسل یک گل قرمز راه راه است و گربه آن را یک گل بی تحرک خاکستری دیده است! زنبور رنگ بیشتری از انسان ‌می‌بیند، در حالیکه گربه به ندرت رنگی را در دنیای خویش تشخیص ‌می‌دهد. زنبور عسل باید چنین باشد تا بتواند در دنیای پر رنگ گل‌ها زندگی خود را بچرخاند درحالیکه گل‌ها برای گربه هیچگونه ارزشی ندارند.              

 

آپوستل فیلسوف بلژیکی برای بیان اهمیت جهان بینی و نقش آن در تعریف واقعیت از تمثیل  پنجره استفاده می کند. به نظر آپوستل انسانی را تصور کنید که در یک اتاق در طبقه آخر یک ساختمان چند طبقه که محیط بر دو خیابان و چشم انداز متفاوت است، زندگی می کند. اگر پنجره اول را باز کند، در چارچوب آن نظاره گر خیابانی است که مردمانی در فقر و بدبختی زندگی می کنند و هر صبح تا شب برای لقمه نانی چه رنج ها که تحمل نمی کنند، در پنجره دوم جهان پیرامون را از چارچوب پنجره ای مشرف بر اماکنی مشاهده می کند که در آن انسان ها در رفاه و آسایش زنگی می کنند و لازم نیست از صبح تا شب برای لقمه نانی این همه رنج و عذاب تحمل کنند.     

 

آپوستل سپس نتیجه می گیرد که چارچوب های پنجره نخست درد و رنج زندگی را نشان می دهد، در حالی که چارچوب پنجره دوم فاقد این عناصر درد آور است و بالعکس مفاهیمی را به مثابه واقعیت تعریف می کند که در چارچوب پنجره نخست وجود خارجی نداشتند. در این نگاه جهان بینی به مثابه پنجره نمایانگر واقعیت تعریف می شود.دیگر صاحبنظران نیز به همین نحو و با تعابیر دیگر جهان بینی را تعریف و تبیین کرده اند. از این رو، در ادامه منطبق با شکل(6) ابتدا به تعریف جهان بینی از سوی صاحبنظران می پردازیم و سپس به تبیین هر کدام از اجزا و عناصر شکل دهنده آن خواهیم پرداخت.  

معنای واژه انگلیسی جهان‌بینی (worldview) یا world-view)) و نیز معنای واژه آلمانی  جهان‌بینی  (weltanschauung) به نظر خودگواه[4]و بدیهی است: در این معنا جهان‌بینی چشم‌انداز، زاویه دید، دیدگاه، پنجره، چارچوب و پرسپکتیو فکری پیرامون جهان و کل کائنات است. در واقع ویرایش 1989 فرهنگ لغت آکسفورد جهان‌بینی[5]را به‌عنوان «…تفکر و تعمق پیرامون جهان و زندگی تعریف می‌کند…» از دیگر سو OED واژه   weltanschauung را شفاها به‌معنای برداشت و درک فرد از جهان می‌داند و آن را به‌معنای فلسفه خاص زندگی، و مفهوم جهان در ذهن فرد و جامعه و یا یک گروه معرفی می‌کند…». هانتر مید[6]در اثر «مسائل و انواع فلسفه[7]»weltanschauung را چنین تعریف می‌کند:

 

«یک جهان‌بینی جامع و در برگیرنده است... واژة ادبی و شاعرانه که البته معرف و بیانگر یک نظام فلسفی است و همچنین در برگیرنده یک بینش عمیق و کلی و البته نا خود آگاه در ارتباط با زندگی و جهان است...»         

 

از طرف دیگر، اچ‌.پی.‌ریک ‌من[8] در مقاله‌ای پیرامون (فیلسوف) ویلهلم دیلتای[9]در دائرة المعارف فلسفه[10]چنین آورده است:

                

«در نهان بشر یک نگرش و تمایل دائمی‌ به سمت دستیابی به  درک کلی  جهان وجود دارد، ‌این درک کلی همان جهان‌بینی است که در آن تصویری از واقعیت با مفهومی‌از معنی، ارزش و اصول عمل تلفیق می‌گردد.»

 

زیگموند فروید[11] در ارتباط با سئوال جهان‌بینی و در سخنرانی‌های اولیه‌اش در تحلیل روان‌شناختی، جهان‌بینی را‌اینگونه تعریف می‌نماید:

 

  "جهان‌بینی عبارت از  ساخت فکری است که کلیه مسائل مرتبط با واقعیت   و شناخت انسان را بر اساس مفروضات بنیادی شکل می دهد و مبنای تفکر، قضاوت و عمل فرد قرار می گیرد." 

جیمز دابلیو سایر[12] در اثر خود «مرید ذهن[13]» جهان‌بینی را ‌این گونه تعریف می‌نماید:

«... جهان‌بینی عبارت است از یک دسته پیش‌فرض‌ها و مفروضاتی که‌... ما در ارتباط با ساخت جهان دارا می‌باشیم.»

در ادامه تعریفی دیگر از جهان‌بینی ارایه می‌گردد که در برگیرنده تعاریف پیشین پیرامون جهان است:

«جهان‌بینی عبارت  از یکسری باورها و عقاید بنیادی پیرامون ابعاد اساسی واقعیت است که پایه و اساس درک، تفکر، آگاهی و عمل یک فرد را شکل می‌دهد و بر کلیة افکار و اعمال وی تأثیر عمیق می‌نهد.»               

در همین راستا، علاوه بر اومانیست ها و سکولارهای عرصه اندیشه، تعداد زیادی از الهیون و متفکران برجسته جهان پیرامون  نقش جهان‌بینی در شکل دهی فرهنگ ها و لزوم توجه بیشتر به آن در عصر پیشرفته امروزی اظهارنظرهای متعددی داشته‌اند که برخی از آنها به نقل از هولمز (1993) به شرح ذیل است:[14]

آرنولد ناش[15]: طلاب و متفکران دینی باید یک مدل مفهومی تحلیلی قدرتمندی را طراحی کنند که در عین تجلی جهان‌بینی مسیحی بتواند روش زندگی و سرنوشت انسان‌ها را نیز تبیین نماید و مهم‌تر آنکه بتواند در مقابل جهان‌بینی‌های پوزیتیویستی، لیبرالی و مارکسیستی مقاومت نماید.        

 

جیمز اُر (اسکاتلندی)[16]:وی بر لزوم نوعی جهان‌بینی متقن دینی تاکید می‌ورزد که نه تنها دارای انسجام درونی و یکپارچگی بلکه از دیگر سو بتواند با حوزة نظریه‌پردازی مخالف خود و کلیه دکترین‌های و آموزه‌های دیگر جهان‌بینی‌های متضاد مقابله نماید.                               

آبراهام کویپر[17] (نئوکالونیست): ایشان نیز بر لزوم شکل‌دهی نوعی جهان‌بینی تاکید می‌ورزد که متضمن حاکمیت خدا و قانون الهی بر همه امور باشد.

یاکوس ماریتین[18] (کاتولیک): یاکوس که بیشتر در حوزه‌های اومانیسم و خداشناسی، حقوق بشر و علوم سیاسی مطلب می‌نویسد نیز جهان‌بینی را به عنوان اساس و مبدا شکل‌دهی تفکر انسان معرفی می‌کند و لزوم شناخت اصول حاکم بر جهان‌بینی پیروان دینی را لازمه توسعه جوامع بشری  می‌شمرد.     

تیل هارد دِچاردین[19] در تبیین جهان‌بینی دینی خود خدا را به‌عنوان نقطه آلفا و امگا (یعنی شروع و پایان) فرآیند هستی و به‌عنوان وجودی که زندگی را نظاره گر است، معرفی می‌نماید.

ویلیام تمپل[20] در تبیین دیدگاه‌های دینی خود مسائل مرتبط با فلسفه اجتماعی را مبتنی بر اصول بنیادی مندرج در جهان بینی مورد بحث قرار می‌دهد.

امیل برونر و رین هولد نیبور[21] بر نوعی دیدگاه دینی تاکید می‌نماید که در طول تاریخ اروپا در مقابل رمانتیسم، عصر روشنگری و سوء برداشت‌های خاص قرن بیستم در قالب جهان‌بینی‌های فردی (اشخاص) و اجتماعی (جوامع) ایستادگی نمود[22].                                                   

کارل بارث[23] در ارتباط با اهمیت جهان‌بینی دینی چنین می‌گوید:ذهن مدرن ما را متوقف کنید تا صدای خدا را بشنوید.                               

مرتضی مطهری: جهان بینی منبع شکل دهی اندیشه و رفتار است و بر چهار نوع علمی، عرفانی، دینی و فلسفی قابل تقسیم است.

محمد تقی مصباح یزدی: جهان بینی ها در چهار نوع علمی، فلسفی، عرفانی و دینی موجود می باشند.

علامه جعفری:

جهان بینی سنگ بنایی تفکر و عقاید و عمل انسان است.

تمام نقل قول‌های فوق صریحا خواستار شکل‌دهی نوعی جهان‌بینی مسیحی متن محور می‌باشند. طرح اینگونه مباحث منجر به این موضوع گشت که بسیاری از الهیون و متفکران دینی در حال ساخت یک جهان‌بینی قابل دفاع بر اساس متون کتاب مقدس باشند.

کن فانک(2004) بر این باور است:

"برخی مواقع به جهان‌بینی یک شخص فلسفه وی یا فلسفه حیات و یا نگاه و چشم‌انداز فرد نسبت به زندگی، یا فرمول زندگی وی، ایدئولوژی، ایمان و یا حتی دین وی اطلاق می‌گردد. از این رو نزد پاره‌ای از صاحب‌نظران جهان‌بینی مترادف  با ایمان، دین، ایدئولوژی، فلسفه و یا نقشه عمل در زندگی است."

 

چارلز کرافت(1996) ارتباط فرهنگ و جهان بینی را چنین تبیین می کند:

 

"زندگی همانند صحنه تئاتر است، دارای یک سناریو(نمایش نامه)، یک نمایش نامه نویس، بازیگران نمایش نامه و نیز صحنه نمایش است. فرهنگ همان سناریو و نمایش نامه زندگی است، جهان بینی قالب ها و الگوهای اصلی نمایش نامه است، افراد جامعه و اعضای فرهنگ بازیگران نمایش نامه هستند، و صحنه عرصه جهان و موجودات و اشیاء آن است که توسط خدا خلق شده است."[24]

در چارچوب محورهای جهان بینی نقطه شروع فهم و شناخت  اجزا و عناصر فرهنگ ارکان  و اجزای جهانبینی مسلط بر آن فرهنگ است، لذا شناخت چیستی جهان بینی و مباحث محوری آن سنگ بنای فهم دقیق فرهنگ های اصلی و خرده فرهنگ های موجود در یک جامعه است. به عبارتی اینکه در دیگر لایه های فرهنگ، عناصر و اجزای فرهنگ دارای چه جهت گیری های کلان و چه گرایش فکری و عقیدتی است، همگی در چارچوب فهم جهان بینی و اجزا و عناصر مرتبط آن امکان پذیر است. از این رو، در ادامه با پاسخ روشن و مختصر اقدام به معرفی بنیان های حاکم بر کلیه فرایندها و متغیرهای متنوع فرهنگ خواهیم نمود.اهمیت این مفروضات از جانب فرهنگ شناسان به قدری زیاد است که می توان آن را اتاق فرمان و جهت دهی دیگر بخش های فرهنگ در سراسر مباحث مرتبط تصور نمود و هر گونه قصور و غفلت در فهم این جایگاه، باعث چرخش، انحراف،التقاط و زاویه دار شدن دار شدن مباحث اساسی مرتبط با لایه ها و عناصر فرهنگ می گردد.

لوکاچ در مورد جهان بینی بر این باور است :

"جهان‌بینی  یکسری باورها و اعتقاداتی در مورد جنبه‌های اساسی و اصلی واقعیت است که مبنای درک، فکر، شناخت و اعمال شماست و آنها را تحت تأثیر قرار می‌دهد. جهان‌بینی متشکل از معرفت شناسی، متافیزیک، هستی‌‌شناسی، غایت شناسی، الهیات (خداشناسی)، انسان شناسی و ارزش شناسی است. هر کدام از این زیر مجموعه‌های جهان‌بینی بی‌اندازه به هم مرتبطند و از هر نظر دیگر عناصر را تحت تأثیر قرار می‌دهند. من بر این باورم که هر انسان در هر نقطه از جهان دارای یک جهان‌بینی است و آن جهان‌بینی (به خصوص ارزش شناسی ) پایه و اساس اعتقادات فرد پیرامون خصوصیات و ویژگی‌های واقعیت است و همچنین چگونگی تفکر و عمل انسان را تحت تأثیر مستقیم قرار می‌دهد. اگر نقش جهان‌بینی را در تأثیرگذاری بنیادی بر اعمال و تفکر خود تکذیب کنید در یک نگاه خوش‌بینانه آدم ساده لوح و سطحی‌نگر و عملاً ناآگاه یا گمراه شده‌ای هستید و در یک نگاه بدبینانه آدم غیر منطقی و غیر عقلانی هستید. اگر انکار ‌کنید که جهان‌بینی فرد اساساً افکار و اعمال وی را تحت تأثیر قرار می‌دهد پس باید پذیرفت که رفتار وی حداکثر غریزی و غیرارادی یا احساساتی و عاطفی است و در بدترین شرایط فردی نادان و غیرمنطقی است. با فرض بر اینکه یک جهان‌بینی می‌تواند نادرست و یا حداقل نامناسب باشد، اگر جهان‌بینی انسان  پر از اشتباه و خطا باشد"

 

در همین راستا پرسش این است که جهان بینی به عنوان پدیده ای که تا این حد در تعین سرنوشت انسان و زاویه دید آن به جهان مهم است، دارای چه اجزاء و عناصری است. بررسی دیدگاه و آراء صاحبنظران در ارتباط با این مفهوم نشان می دهد که عناصر یک جهان‌بینی یا به عبارت دیگر باور فرد

پیرامون ابعاد خاص شناخت و عمل در برگیرنده چند عنصر مهم است که در شکل (6) منعکس گردید و در ادامه ابتدا تعریف مختصری از آنها ارایه می گردد و سپس تحت عناوین مجزا مفصل تر بحث می گردند:                   

معرفت شناسی یا شناخت شناسی[25] : معرف عقاید و باورهایی پیرامون ماهیت حقیقت و منابع دانش و شناخت است.

متافیزیک، وجودشناسی[26]  یا هستی‌شناسی[27]: معرف عقاید و باورهایی پیرامون ماهیت غائی واقعیت (وجود)، خاستگاه (ریشه) و ماهیت جهان، زندگی و انسان

غایت شناسی[28]  یا فرجام شناسی:  دلالت بر عقاید و باورهایی پیرامون غایت و فرجام جهان و عناصر زنده و غیره زنده آن دارد.

خدا شناسی[29]  یا: دلالت بر عقاید و باورهایی پیرامون وجود و ماهیت خدا  به عنوان خالق جهان دارد.

انسان شناسی[30]: در برگیرنده عقاید و باورهایی پیرامون ماهیت و هدف انسان‌ها در کل و خود شخص به‌طور اخص

ارزش شناسی[31] :معرف عقاید و باورهایی  پیرامون ماهیت ارزش و چیستی صدق و کذب و خیر و شر[32]امور دارد.

منبع شناسی: منبع شناسی دلالت بر مراجع صلاحیت نزد افراد یک جامعه به عنوان منابع موجه و صاحب صلاحیت برای پاسخگویی به پرسش هایی فوق و دیگر مسائل عقیدتی و شناختی پیش رو دارد.

کیهان شناسی یا جهان شناسی: دلالت بر عقاید، باورها، ارزش ها و شناخت انسان نسبت به مقوعیت خود در کیهان و نیز اطلاع و باور وی نسبت به دیگر ابعاد و اجزای جهان است.

عمل شناسی: دلالت بر الگوها، قالب ها، ساخت ها، دکترین ها، و گرایشات معطوف به عمل[33]

با این حال، در نگاه برخی صاحبنظران من جمله دیدگاه مختار، عمل شناسی جزء جهان بینی قرار ندارد و در واقع یکی از عناصر و اجزای اصلی و مهم ایدئولوژی تلقی می گردد. این اختلاف نظری در تبیین جایگاه عنصر عمل شناسی در فرهنگ به طور کلی و نیز جهان بینی و ایدئولوژی به طور خاص ریشه در این واقعیت دارد که برخی از متفکران من جمله متفکران اسلامی مرز معینی بین جهان بینی و ایدئولوژی ترسیم نکرده اند. این در حالی است که حوزه ایدئولوژی در نگاه برخی صاحبنظران خاصاً نظریه پردازان چپ همچون مارکس، گرامشی، لوکاچ و دیگران مبین شاخ و برگ های عقاید کنترل جهان بینی است و نقش توجبه کنندگی و بسط دهندگی عقاید بنیادی جهان بینی را دارد. این موضوع از جانب شهید مطهری مورد پذیرش واقع شده است و ایشان به مرزی ظریف بین حوزه جهان بینی و ایدئولوژی در مباحث مطروحه قائل هستند. لذا در ادامه بر اساس نگاه مختار هر کدام از لایه ها و عناصر جهان بینی به مثابه لایه اصلی فرهنگ شناختی بحث می گردد و سپس لایه دوم فرهنگ شناختی یعنی ایدئولوژی بررسی می گردد و البته عنصر عمل شناسی نیز در همان دفتر ایدئولوژی مطالعه می گردد.

 



[1] . سوره ابراهیم/ 24 و . 25

[2] . سوره ابراهیم، آیه 26

[3]. Elizabeth. S., Living Systems in Evolutions

[4] . self-evident

[5] . Oxford English Dictionary

[6] . Hunter Mead

[7] . Types and problems of Philosophy

[8]. H.P.Rickman

[9]. Wilhelm Dilthy

[10]. Encyclopedia of Philosophy

[11]. Sigmund Freud

[12]. James W. Sire

[13]. Discipleship of the mind.

[14]. Walsh, B. J. & J. R. Middleton. (1984). The transforming vision. Downers Grove, Illinois: InterVarsity Press.

 

[15] . Arnold Nash

[16] . James Orr

[17] . Abraham Kuyper

[18] . Jacques Maritain

[19] . Teilhard de chardin

[20] . william Temple

[21] .Emil Brunner and Reinhold Niebuhr

[22]. Wolterstorff, Nicolas. (1984). Reason within the bounds of religion. (2nd ed.). Grand Rapids, Michigan: William B. Eerdmans Pub. Co.

 

[23] . Karl Barth

[24].Kraft, Charles. Christianity in Culture, Maryknoll: NY, Orbis, 1996

[25]. Epistemology

[26]. Metaphysics (ontology)

[27]. Cosmology

[28]. Teleology

[29]. Theology

[30]. Anthropologyدر اینجا به مفهوم مردم شناسی نیست.

[31]. Axiology

[32] . علاوه بر موارد فوق بعضی دیگر از صاحب‌نظران مقوله‌ی دیگری تحت عنوان عمل‌شناسی (Proxiology)را نیز به این طبقه‌بندی اضافه نموده‌اند که در آخر طبقه‌بندی قانک آورده شده است(مترجم).

[33]. Lockney, J. P. (1999). Worldview: Accuracy of interpersonal perceptions on diversity, [CD ROM]. Abstract from: ProQuest File: Dissertation Abstract International File: 60/06.

 

  نظرات ()
اجزای فرهنگ نویسنده: سیاوش نادری فارسانی - ۱۳٩۱/۱٢/٢٠

سازمان مطالعه

در چارچوب منطق حاکم بر مباحث فلسفه فرهنگ، معمولاً پس از طرح روش شناسی و نیز  تعاریف و نظریه های فرهنگ و همچنین پس از ارایه تعریف مختار، ضرورت طرح مباحث مرتبط با عناصر، احکام، قواعد و ویژگی های فرهنگ  در مسیر تبیین دیدگاه مختار اجتناب  ناپذیر است. از این رو سازمان پژوهش در این اثر همانطور که در شکل(1) منعکس گردیده، مشتمل بر چهار دفتر و به عبارتی چهار عنوان مهم در قلمروی مباحث فلسفه فرهنگ است.
ویژگی منصر به فرد فصولی که تحت عنوان کلی فلسفه فرهنگ ارایه می گردد، این است که در عین تسلسل و درهم تنیدگی مباحث مطروحه، هر کدام فصول ارایه شده خود پتانسیل  ارایه به عنوان  یک اثر مستقل را داراست، چرا که هر کدام از این فصل ها خود دارای  مباحث اصلی و فرعی و بخش های مستقلی است که تحت دفاتر مختلف ارایه گردیده و البته  در عین حال ادامه مباحث فصول پیشین است و همچون یک پازل با طرح هر فصل جدید، بعدی  جدید و مهم از مباحث فلسفه فرهنگ هویدا می گردد.

از اینرو، در این اثر، ابتدا در دفتر نخست لایه ها ی مختلف فرهنگ تشریح و تبیین
می گردد تا بدین طریق عناصر هر لایه همچون باورها، ارزش ها، نگرش ها، رفتارها، سنت ها، و دیگر عناصر مرتبط در دفاتر آتی معرفی، تعریف و توصیف  گردد. در دفتر دوم و سوم عناصر ذهنی و عینی فرهنگ بحث می گردد و در دفتر چهارم امکان قاعده مند بودن  فرهنگ بررسی و در صورت امکان انواع قواعد و احکام فرهنگ مورد بررسی و نظر قرار می گیرد. در دفتر پنجم،  صفات و ویژگی های فرهنگ در دستور بررسی و مطالعه قرار می گیرد  و بر اساس صفات مطروحه اقدام به طیقه بندی فرهنگ ها می کنیم . لذا انواع فرهنگ های  دینی، سکولار، پیشرو، پسرو، متعالی، منحط، خرد، کلان، خالص، التقاطی و دیگر صفات و  ویژگی های ممکن مورد بررسی و مطالعه قرار می گیرد. در دفتر ششم این اثر نیز مفاهیم و کلید واژگان مهم عرصه فرهنگ همچون؛ تبادل  فرهنگی، تهاجم فرهنگی، فرهنگ پذیری، ارزیابی فرهنگی، فعالیت فرهنگی، سیاست فرهنگی، مدیریت فرهنگی،مهندسی فرهنگی، شوک فرهنگی، الگو برداری فرهنگی، استحاله فرهنگی،  تکثر فرهنگی، تغیرات فرهنگی، تعالی فرهنگی، نقوذ فرهنگی و دیگر مفاهیم مرتبط ارایه می گردد.

 

تعمیم تعریف مختار به مبحث لایه ها،  اجزاء  و عناصر فرهنگ

برای درک دقیق عناصر و اجزای تشکیل دهنده فرهنگ، ضروری است ابتدا لایه های مختلف  فرهنگ بررسی گردد. همانطور که در فصل مرتبط با تعاریف و نیز واژه شناسی فرهنگ منعکس  گردید، در نگاه صاحبنظران و خاصاً در تعریف مختار، فرهنگ داری عناصر و اجزای مادی و  معنوی است  و به همین دلیل در برگیرنده لایه های مختلف مادی و معنوی است. فرهنگ  شناسان با بررسی دقیق عناصر مادی و معنوی فرهنگ، از یک سو انواع لایه های مادی و  معنوی را برای فرهنگ ترسیم نموده اند و از دیگر سو با تحلیل و طبقه بندی اشتراکات و  افتراقات هر کدام از لایه ها و عناصر مرتبط، کلیت فرهنگ را به دو لایه شناختی  و  عینی قابل تقسیم می دانند. با این حال، این تقسیم بندی به این معنا نیست که در عالم واقع بخش مادی فرهنگ از بخش معنوی آن جداست، بلکه طبق دیدگاه بیشتر نظریه پردازان من جمله هایدیگر، فرهنگ همچون یک ستون سنگی، یک پارچه است و تفکیک آن به عناصر و  لایه های مادی و معنوی از روی مسامحه و برای شناخت ابعاد کثیر الاضلاع و هزارتوی آن است.

در ادبیات خاص مطالعات فرهنگ بیش از آنکه از کلید واژگان مادی و معنوی برای
تقسیم بندی کلان لایه ها و عناصر فرهنگ استفاده شود، بیشتر از فرهنگ ذهنی یا فرهنگ  شناختی و نیز فرهنگ عینی یا فرهنگ مادی استفاده می شود. در این نگاه، ابتدا فرهنگ به لایه ها و عناصر عینی و ذهنی یا مادی و شناختی تقسیم می گردد و سپس هر کدام از لایه های کلان عینی و ذهنی نیز خود در قالب لایه ها و عناصر دیگر طبقه بندی می گردد. با این حال، فرهنگ شناس در بررسی هر کدام از عناصر و لایه های فرهنگ، هر کدام از آنها را به شکل یک پدیده مستقل ساختاری و معنایی تصور نمی کند، بلکه در تحلیل و تبین خود، پیوسته کل منسجم و یک پارچه فرهنگ را مد نظر دارد.

در همین راستا و در تعریف مختار، فرهنگ چنین تعریف شده است: فرهنگ عبارت است از پدیده ای چند لایه، کثیر الاضلاع، در هم تنیده، قاعده مند، ارگانیک، متکامل،
متنافذ، متکاثر،  مادی و معنوی، یکپارچه، برخوردار از منابع و مناشی عینی و ذهنی و
همچنین متشکل از مجموعه دیدگاه ها، بینش ها، عقاید، باورها، ارزش ها، منش ها،گرایش ,کنش ها، نگرش ها، آداب، سنت ها، مراسم، آئین ها، هویت ها، رسوبات  و میراث  تاریخی، معارف، صناعات و دستاوردهای بشری، نمادها و نشانه ها، نهادها، قالب های  فکری، هنری، موسیقیایی، ادبی، ارتباطی، تربیتی، آموزشی، حقوقی، سیاسی، دفاعی، تفریحی و مدیریتی است که دلالت بر سبک زندگی، پوشش، گویش، تغذیه، شیوه ساخت و ساز و  اساساً شیوه رمز گذاری و رمزگشایی معانی در جهان زیست انسان دارد.

از اینرو، در ادامه هر کدام از کلید واژگان منرج در تعریف که دلالت بر عناصر،
اجزا، قواعد و ویژگی های فرهنگ دارد، به تفصیل مورد بحث و نظر قرار می گیرد. بدیهی  است مباحث ارایه شده در این اثر منطبق با واقعیت های موجود در فرهنگ های تحقق یافته است و قابل انطباق با کلیه فرهنگ های جهان بدون توجه به محتوای شناختی و جهت گیری های کلی و جزئی آنان است. علاوه براین، برای اعکاس منطقی مباحث در این دفتر صرفاً عناصر، اجزا و لایه های فرهنگ بحث می گردد.

لایه های اصلی فرهنگ

بر اساس تعریف مختار، فرهنگ دارای دو لایه مادی( عینی، ملموس) و ذهنی( شناختی) است. لایه شناختی یا ذهنی فرهنگ دلالت بر عناصر و اجزای ذهنی و معنوی دارد و لایه  عینی یا مادی فرهنگ در برگیرنده امور بیشتر ملموس و عینیت یافته فرهنگ است. با این حال، این نوع تقسیم بندی اشاره به کلی ترین ویژگی های فرهنگ یعنی مادی و معنوی بودن  آن دارد و لذا هر کدام از لایه های ذهنی و عینی فرهنگ نیز به تفصیل در برگیرنده لایه ها و عناصر اصلی و فرعی  مرتبط است.

از یک نظر می توان کلیت فرهنگ را به سیاره زمین تشبیه نمود، هر چه به عمق زمین
نزدیگ تر می شویم با لایه های نرم تر روبرو می شویم، تا جایی که در هسته  مواد مذاب و مایعی مشاهده می گردد که اجزای اصلی دیکر سطوح سیاره را شکل می دهد. شکل (1) معرف دو لایه اساسی فرهنگ تحت عناوین مادی و معنوی است.

 

شکل(2): نسیت عام و خاص لایه های عینی و ذهنی  فرهنگ

همانطور که در شکل (1) مشخص گردیده، برخی بر این باورند نسبت لایه عینی با لایه
ذهنی یا به سخن دیگر بین فرهنگ عینی با فرهنگ شناختی  نسبت عموم و خصوص مطلق بر  قرار است. به عبارتی، هیج فرهنگ مادی و عینیت یافته را نمی توان بدون در نظر گرفتن لایه ذهنی و شناختی آن تصور کرد، همانطور که هیج نقره ای را نمی توان بدون مفهوم  فلز که در معنای نقره مستتر است تصور نمود. این نسبت در برگیرنده یک موجبه کلیه، یک موجبه جزئیه و یک سالبه جزئیه به شرح ذیل است: الف) هر فرهنگ عینی در برگیرنده  فرهنگ  (عناصر و لایه های) ذهنی است، ب) برخی فرهنگ های (عناصر) شناختی، در فرهنگ های عینی وجود دارند، ج) برخی فرهنگ های (عناصر) شناختی  به شکل فرهنگ های عینی تحقق نیافته اند.[1]

این تفسیر منطقی نشان می دهد که در فرهنگ های تحقق یافته، در واقع امکان تقسیم بندی حقیقی فرهنگ به دو لایه ذهنی و عینی وجود ندارد و صرفاً این تقسیم بندی به مجاز و جهت تبیین اضلاع، جهات، ابعاد و لایه های تشکیل دهنده فرهنگ صورت می پذیرد.

در نگاهی تفصیلی تر، فرهنگ به سه لایه شناختی، هنجاری و مادی تقسیم می گردد.در واقع این در این نوع تقسیم بندی، لایه شناختی از لایه هنجاری جدا تصور می شود، در صورتی که در تقسیم بندی پیشین، لایه شناختی متشکل از معارف به مفهوم خاص شناخت و نیز هنجارها به مفهوم بایدها و نبایدهای جامعه می گردد. این موضوع صرفاً بیان گر سلیقه فرهنگ شناسان است و تغیری در برداشت کلی از فرهنگ و اجزای آن ندارد. به عبارتی در برداشتی که فرهنگ به دو لایه عمده شناختی و عینی تقسیم می شود نیز در نهایت لایه شناختی به پارادایم های شناختی و اجتماعی قابل تقسیم است و پارادایم های اجتماعی نیز در واقع معرف هنجارها و نظام بایدها و نبایدهاست.     

 

شکل(3)لایه های اصلی فرهنگ

  حال پرسش این است که نسبت فرهنگ شناختی با فرهنگ مادی چگونه است؟ در عالم واقع  و در فرهنگ های تحقق یافته با معارف و فرهنگ های شناختی و عناصر ذهنی متنابهی روبرو می شویم که یا هنوز بالفعل نشده و عینیت نیافته اند و یا اساساً ظرفیت تجلی به صور عینی را ندارند و یا ظرفیت های عینی موجود درخور و ظرف شایسته تحقق آنها تلقی نمی شوند. یا همانطور که تاریخ فرهنگ های تحقق یافته بشری نشان می دهد، در فرهنگ های مختلف و خاصاً در فرهنگ های اساطیری، باورها، عقاید، ارزش ها و بینش های وجود دارد که اساساً امکان تحقق حقیقی آنها در جهان خارج وجود ندارد و صرفاً در جهان ذهن و لایه شناختی فرهنگ موجود بوده اند. برای مثال اعتقاد به غول شش سر و یا الهه هایی که از ناحیه سر انسانی بودند و از ما بقی بدن همانند چارپایان و یا موجودات خیالی می باشند.

 

در پاسخ به این پرسش مبحث نمادها و نشانه های فرهنگ مطرح می گردد و اینگونه
استنباط می شود که هر باور و هر ارزش و هر بینش ذهنی در صورتی که بتواند در لایه
دکترین ها که مرز بین فرهنگ عینی و ذهنی است قرار گیرد، نهایتاً در قالب رفتارها،
نهادها و یا در صورت عدم تناسب با ظروف مادی به شکل نمادها و نشانه ها تجلی می
یابد. از اینرو، آن طیف از معارف بشری که تبدیل به دکترین می شوند، یعنی مقبولیت
جمعی می یابند، حتی اگر از نظر شناختی، غول شش سر هم باشند، در نهایت در قالب فرهنگ
عینی و از طریق نمادها و نشانه ها تجلی و عینیت می یابد.

شکل(4): نسبت تساوی لایه های عینی و ذهنی فرهنگی

در این نگاه، طبق شکل(4) بین فرهنگ شناختی و فرهنگ عینی نسبت تساوی برقرار می گردد. در صورتی نسبت تساوی بین دو مفهوم کلی بر قراراست که هر چه بر این یکی صدق کند، بر آن دیگری نیز صادق باشد و بالعکس. یعنی این دو کلی در تمام مصادیق خود با هم مشترکند و قلمرو هر دو یکی است. به عبارتی نسبت بین لایه های شناختی و عینی فرهنگ با دو قضیه موجبه کلیه به شرح ذیل قابل بیان است:

الف) هر لایه ذهنی فرهنگ، منطبق یا لایه عینی فرهنگ است،

ب) هر لایه عینی فرهنگ، منطبق با لایه ذهنی فرهنگ است.

در واقع بررسی نسبت بین لایه های ذهنی و عینی فرهنگ در دو نگاه فوق از دو زاویه
منعکس شده است و از هر دو جهت صادق می باشند. به عبارتی نگاه نخست در برگیرنده بخش  از معرف و عقاید و باورهای است که در اذهان افراد برخی اذهان جامعه موجود است ولی  هنوز تبدیل به فرهنگ نشده اند. در نگاه فنی و تخصصی این بدان معناست که این معارف  هنوز تبدیل به دکترین یعنی باورهای مقبول عموم یا اکثریت یک جامعه خاص نشده اند. با این حال، در نسبت دوم که دلالت بر تطبیق کامل عناصر شناختی فرهنگ با عناصر عینی دارد، این طیف از عقاید از طریق فرهنگ پذیری یا اشاعه فرهنگ و یا تبادل فرهنگ در بطن لایه های ذهنی فرهنگ و در لایه دکترین ها قرار گرفته اند و لذا به طور خودکار،  لایه عینی و عناصر عینی منطبق با آنها نیز شکل گرفته است. این بحث در بخش مناسبات فرهنگ مفصل تر بیان می گردد و در اینجا تمرکز بحث بر این است که هر فرهنگ متشکل از دو لایه اصلی ذهنی و عینی یا شناختی و مادی است.

 

در این نگاه، همانطور که در شکل(5) آمده،اگر  فرهنگ را یک کل یکپارچه تصور کنیم،
هر چه به عمق فرهنگ نزدیک تر شویم، امور ذهنی تر و کلی تر فرهنگ قابل مشاهده است و  هرچه به سطح فرهنگ حرکت کنیم، با امور عینی تر و بیشتر مادی مواجهه خواهیم شد. این  بدان معناست که دو لایه اصلی مادی و ذهنی خود به لایه های دیگر قابل تقسیم می باشند. در این مفهوم، همانطور که جان لاک در مبحث الگوی تعلیم و تربیت اشاره کرده، فرهنگ همچون پیاز چند لایه است و هر لایه معرف عناصر و اجزای خاصی از فرهنگ است که در ارتباط با عناصر پیشینی و پسینی خود قرار می گیرد. البته کلیت فرهنگ را باید  همچون ستون سنگی یکپارچه ی تصور نمود که اجزای آن قابل تفکیک نیستند و هم از این رو  لایه های مادی و معنوی فرهنگ به مجاز و برای تعین جغرافیای اجزا و عناصر فرهنگ ترسیم می گردد.

برای مثال یک کتاب هم در برگیرنده لایه مادی و هم لایه عینی فرهنگ است، کتاب از
این جهت بر لایه عینی فرهنگ دلالت دارد که معرف شیوه ی از چاپ و نشر است و نیز در  برگیرنده اجزای مادی همچون جوهر، کاغذ، صنعت چاپ و دیگر امور است، و از این حیث  معرف فرهنگ معنوی و ذهنی است که در برگیرنده معارف و محتوا و افکار فلسفی، عقیدتی،  اقتصادی، سیاسی و یا دیگر معارف مرتبط است. شیو ه توزیع و نشر کتاب، شیوه مطالعه  کتاب، چگونگی ارزش گذاری جانعه نسبت به مقوله کتاب خوانی، جایگاه مؤلفان و  نویسندگان در جامعه، زمینه های حقوقی و اقتصادی تألیف، ترجمه و نشر کتاب، وضعیت کتابداری و دیگر متغیرهای مرتبط دلالت بر الگوها، ارزش ها، باورها، سنت ها و  رفتارهای فرهنگی یک جامعه نسبت به یک کالای فرهنگی همچون کتاب دارد که هر کدام در  لایه های مختلف عینی یا ذهنی فرهنگ قرار می گیرد.

این مثال برای یک مجسمه، تابلوی نقاشی، ساختمان، فناوری ها، و هر موضوع دیگر
نیز صادق است. برای مثال، یک ساختمان از جهت مواد مادی بکار رفته معرف عناصر عینی  فرهنگ است ولی دانش و نقشه فنی ساختمان نشان از عناصر شناختی و لایه ذهنی و معنوی آن دارد. برای مثال در برخی فرهنگ های غربی از چوب برای مصالح ساختمان استفاده می شود و معماری آن منطبق با ناقوس های کلیسا است. این در حالی است که در فرهنگ های اسلامی پیشین، بیشتر از گل و خشت به عنوان مصالح استفاده می شد و معماری گنبدی منطبق با ساختار مساجد به کار گرفته می شد. در ایتالیا، فرانسه و انگلستان با تسلط  رومانتیسم، موضوع شکوه، عظمت و ظرافت های هتری شاخصه های اصلی فرهنگ شناختی رومانتیسم را شکل داد و لذا کاربرد ستون های سنگی عظیم و سر در های بزرگ و با شکوه در فرهنگ عینی منطبق با عناصر فرهنگ شناختی صورت پذیرفت.

 

شکل(5): لایه های عینی و ذهنی فرهنگ

در این نگاه، کلیه افکار و رفتارهای اقتصادی، سیاسی، تربیتی، آموزشی، امنیتی،
هنری، زبانی، ادبی، فناوری، پوشش، تغذیه و هر آنچه در فعل و فکر انسان قرار می
گیرد، در واقع در بلند مدت معرف یک فرهنگ خواهد بود. برخی بر این باورند که گستره
فرهنگ اینقدر وسیع نیست و خلاف واقع است که هر چه هست را فرهنگ بنامیم. در واکنش به  این دیدگاه باید گفت که از این نقطه نظر که هر آنچه از گذشته به ما رسیده فرهنگ است، به تبع هر آنچه که ما در سطح اندیشه و عمل تولید کنیم، برای نسل آتی فرهنگ است. از این رو، درست تر این است که بگویم بخشی از همه امور جهان زیست انسان "ساخت" فرهنگ است و بخش دیگر فرهنگ در حال ساخت. علاوه براین، تاریخ گواه است که سبک زندگی انسان ها تحت تأثیر روش های اقتصادی،
کنش های سیاسی، شیوه های تربیتی، شیوه های کشاورزی، کیفیت فناوری ها، نظام های  حقوقی و دیگر امور مرتبط بوده است. از این رو، گستره فرهنگ در برگیرنده کلیه  قلمروهای زندگی است که همانند شکل های (2) و (4) در دو لایه عینی و ذهنی و نیز در  چارچوب عناصر مختلف همچون عقاید، ارزش ها، باورها، نگرش ها، منش ها، کنش ها، مراسم، نهادها و دیگر متغیرها و اجزا قابل بررسی است.

در ادبیات علمی فرهنگ، لایه ذهنی یا شناختی فرهنگ  در زبان  انگلیسی معادل واژه
گاگنتیو کالچر[2] یا ابسترکت کالچر[3] و  لایه عینی فرهنگ معادل واژه کانکریت کالچر[4] و یا به معنای فرهنگ مادی یا ماتریال کالچر[5] است. آنچه تا کنون بیان شد، مبین تصویر و برداشتی کلی از فرهنگ است که در یک نگاه و منطبق با تعریف مختار می توان درکی کلی نسبت به اجزا و لایه های آن در قالب دو لایه مادی و معنوی ارایه داد.
با این حال، در نگاهی تخصصی تر انتظار می رود که هر کدام از لایه های عینی و ذهنی فرهنگ مورد کنکاش و رمزگشایی مفصل تری قرار گیرد و اجزا و عناصر مهم هر کدام معرفی گردد. از این رو، در ادامه به این پرسش پاسخ خواهیم داد که هر کدام از لایه های ذهنی و عینی فرهنگ در برگیرنده چه عناصر و اجزای می باشند.

 

 



[1] . مظفر، اصول و قواعد منطق

[2]. Cognitive Culture

[3]. Abstract Culture

[4]. Concrete Culture

[5]. Material Culture

  نظرات ()
واژه شناسی فرهنگ نویسنده: سیاوش نادری فارسانی - ۱۳٩۱/۱٢/۱٢

واژه شناسی فرهنگ

 

فلسفه فرهنگ در بر گیرنده مباحث متعدد و متنوع است
ولی موضوع پرداختن به واژه فرهنگ یکی از مباحث اولیه آن به حساب می آید. در این
مقطع پرسش پیرامون چیستی فرهنگ در مقام تعریف آن نیست بلکه پرسش این است واژه
فرهنگ  از کجا آمده و اساساً از چه مقطع
تاریخی وارد دستگاه زبانی جوامع انسانی خاصاً محافل علمی شده است و دوم اینکه  از زمان جعل واژه در دستگاه های زبانی جوامع
مختلف،  تا کنون این واژه در بر گیرنده چه
تغیرات و تحولات مفهومی شده است.

 

در نگاه برخی صاحبنظران، هرچند وجود فرهنگ ها دارای
سابقه ی به اندازه تاریخ بشریت است ولی ابنگونه به نظر می رسد که علم انسان به
وجود فرهنگ و نیز جعل واژه "فرهنگ" در چند سده گذشته صورت پذیرفته است.
به عبارتی، هر چند عقاید، باورها، سنن، مناسک، نمادها، آئین ها و ...از دیر باز در
جوامع انسانی وجود داشته است ولی اطلاق واژه فرهنگ به همه آنها یا بخشی از آنها
اولاً در چند سده گذشته صورت پذیرفته و ثانیاً از جامعه ی به جامعه دیگر متفاوت
بوده است و ثالثاً در گذر زمان دستخوش تغیر و تحولات چشمگیر مفهومی شده است.

 

 از این رو،
مبحث واژه شناسی فرهنگ از مباحث اولیه و مهم فلسفه فرهنگ تلقی می گردد و با موضوع
تعریف فرهنگ ارتباط تنگاتنگ دارد. در ادامه با بررسی پیشینه پژوهشی بحث به موضوع
واژه شناسی فرهنگ خواهیم پرداخت، با این حال با توجه به حجم سنگین و متنوع مباحث
تلاش  بر این است که مبحث فوق در قالب پاسخ
به پرسش های معین مطرح گردد و نوآوری تحقیق در هر مبحث به روشنی در چارچوب پاسخ
های مطروحه در سراسر بحث ارایه گردد. در همین راستا در باب واژه شناسی فرهنگ پرسش
های مهم ذیل قابل طرح است:

1-    
واژه فرهنگ اولین بار توسط کدام  طیف از صاحبنظران مطرح گردید؟

2-    
سیر مفهومی و تحولات معنا شناختی واژه فرهنگ در گذر
زمان چگونه بوده است؟

3-      فلاسفه و صاحبنظران دوره های پیشین، برای اشاره
به مفاهیم و عناصر فرهنگ چه مباحثی را مطرح کرده اند؟

 

بررسی پیشینه بحث نشان می دهد که تقریباً همه آثاری
که تا کنون در باب فرهنگ تولید و یا منتشر شده اند به غلط جعل واژه فرهنگ را منتسب
به صاحبنظران غربی دانسته اند.از این رو فلسفه حاکم بر پرسش نخست روشن
است:آیا  واقعاً واژه  فرهنگ ریشه در متون لاتین  و غرب دارد یا آبشخور آن قلمروی معرفتی متفاوتی
در مشرق زمین است؟ این در حالی است که بررسی 
اولیه آثار اسلامی من جمله ادبیات کلاسیک ایران مبین این واقعیت است که قرن
ها قبل از طرح واژه فرهنگ در غرب، اندیشمندان اسلامی  ضمن جعل واژه فرهنگ  آن را در مفهومی گاهاًهمخوان و نیز در پاره ی
موارد متفاوت از مباحث مطروحه از جانب صاحبنظران و فرهنگ شناسان معاصر به تفصیل به
کار بسته اند.

 به عبارتی
واژه فرهنگ قرن ها بعد از طرح از جانب صاحبنظران مسلمان در بلاد اسلامی، در غرب
تحت مفاهیمی همچون "باغبانی" و سپس "کشت میکروب" و دیگر
مفاهیم مشابه به کار گرفته شد و سال ها طول کشید تا مفهوم فرهنگ نزد صاحبنظران
غربی دستخوش تحول  و تطور معنایی قرار گیرد
و در مفهومی متناسب با مباحث مرتبط به کار گرفته شود.این در حالی است که در بیشتر
کتب ،مقالات و سخنرانی های علمی که سالهای اخیر به تعریف فرهنگ و واژه شناسی آن
پرداخته اند اینگونه القا گردیده که واژه فرهنگ و مفهوم آن از متون لاتین وارد
ادبیات علمی و حوزه معرفتی مشرق زمین و همچنین ایران شده است.

 با این حال
بررسی و مطالعه دقیق ادبیات پارسی و حوزه معرفتی جهان اسلام خلاف این ادعا را
اثبات می نماید و حتی واکاوی دقیق این واژه در ادبیات غرب نشان می دهد صدها سال
قبل از طرح واژه فرهنگ  در مغرب زمین،کاربرد
این واژه در متون نظم و نثر پارسی به وفور مشاهده می گردد.

البته همانطور که در دفتر دوم اشاره خواهیم داشت،
برخی از فلاسفه یونان باستان به برخی 
مفاهیم و عناصر فرهنگ اشاره داشته اند ولی بررسی های دقیق نشان می دهد که
بیشتر راجع به ویژگی های فرهنگ و آنهم تحت سر فصل ها و عناوینی غیر از عنوان
فرهنگ، مسائل مورد نظر را مطرح کرده اند.

 

هر چند در ادامه سیر مفهومی واژه فرهنگ در غرب نیز
بررسی می شود ولی در اینجا به این نکته بسنده می کنیم که واژه ای که اکنون در زبان
های لاتین و خاصاً در زبان های انگلیسی، فرانسه و آلمانی تحت عناوین کالچر یا
کولتور[1] با عناصر معنایی 
مرتبط با فرهنگ به کار می رود، در سده های پیشین معنای متفاوتی داشته است و
عمدتاً در مفهوم کشاورزی و زراعت استعمال می شده است، حال آنکه بررسی حوزه معرفتی
اسلام من جمله ادبیات فارسی نشان می دهد که واژه فرهنگ  از 1400 سال پیش به عنوان یک کلید واژه فنی در
دستگاه معرفتی جامعه علمی مسلمانان تعریف شده و نیز بررسی ها نشان می دهد که بر
خلاف تصور اولیه، سیر مفهومی واژه فرهنگ در غرب مشخصاً متأثر از این برداشت بوده
است.

میزان تغیر مفهومی 
واژه فرهنگ نزد صاحبنظران غربی تا حدی است که آنچه امروزه از واژه
"کالچر" در زبان انگلیسی استنباط می شود با آنچه که سده های قبل القا می
شد گاهاً متضاد می نماید. از این رو پژوهشگر بر خلاف سنت رایج در امر مطالعات
فرهنگ، نقطه عزیمت خود در مسیر تعریف فرهنگ را نه از ادبیات لاتین بلکه از حوزه
معرفتی اسلام ومصداقی از فراورده های دستگاه معرفتی آن یعنی قلمروی ادبیات فارسی
آغاز می نماید.

بررسی و مطالعه دقیق متون نثر و نظم ادبیات ایران من
جمله بیش از 340000 بیت شعر از 35 شاعر نامدار فعال در عرصه فرهنگ ایران[2] نشان می دهد که وازه فرهنگ  و مختصات مفهومی آن در ادبیات فارسی  دارای پیشینه ای 1400 ساله است. به عبارتی در
برهه ای از تاریخ معرفت که واژه فرهنگ در غرب به مفهوم کشاورزی  استعمال می شد، صاحبنظران پارسی نه تنها فرهنگ
را در مفهومی ورای درک غربیان به کار می بستند بلکه شاخص ها و عناصر سازنده آن را
نیز یادآور می شدند.

 بررسی این
موضوع همچون دیگر مباحث این اثر خود نیازمند تحقیقی جداگانه است و اساساً نیازمند
مطالعه ای تطبیقی با غایت بررسی سیر مفهومی واژه فرهنگ در دو حوزه تمدنی متفاوت
است و بیان تفصیلی آن از حوصله این بحث خارج است. با این حال در ادامه به اختصار
با بررسی برخی از مصادیق ادبیات کلاسیک ایران پیرامون واژه فرهنگ سعی در کنکاش دو
موضوع داریم: نخست آنکه اسنادی ارایه دهیم که مبین  مفهوم فرهنگ در ادبیات فارسی است و دوم آنکه
با بیان این اسناد تاریخی بطلان این فرضیه که فرهنگ و تعریف آن از متون غربی وارد
قلمروی معرفتی ما شده است را آشکار کنیم.

در واقع بسیاری از فرهیختگان معاصر نیز به  کرات از واژه فرهنگ در آثار خود استفاده کرده
اند ولی تمرکز ما بر شعرا، ادیبان و صاحبنظران موخر از آنجا ناشی می شود که اثبات
نمائیم سیر مفهومی فرهنگ در رویکردی تاریخی، 
قرن ها قبل از تحول این واژه در ادبیات و حوزه معرفتی غرب، در مشرق زمین و
حوزه تمدنی اسلام مطرح بوده است و در یک مفهوم، قرن ها قبل از این که اروپائیان
کالچر را به معنی کشاورزی ،باغ داری، درختکاری و موارد مشابه به کار می بردند، در
جهان اسلام واژه فرهنگ دارای معانی و مفاهیمی همچون "تدبیر،عقاید، باورهای
الهی، ارزش ها، شیوه زیست و تفکر، ظرفیت های مادی و معنوی ، شجاعت و شوکت"و
موارد دیگری بوده است.

 

1)     
واژه فرهنگ در زبان و ادبیات فارسی

 

 

در بررسی زبان و ادبیات فارسی برای واژه فرهنگ حوزه
های کاربردی   متنوعی یافت می شود. با این
حال در رویکردی کمی همه این واژگان از لحاظ میزان پوشش عناصر معنای در یک طیف قرار
ندارند و در واقع معانی فرهنگ در متون ادبی فارسی بین دو طیف حداکثری و حداقلی
قرار دارند.به عبارتی در برخی موارد فرهنگ به مثابه همه صفات نیکو اعم از شجاعت،
فرزانگی،تدبیر،فنون و مهارت،دانش،و دیگر خصلت های نیکو آمده و در مواردی هم واژه
فرهنگ به معانی محدودتر و یا حتی یک معنی خاص به کار رفته است.در ادامه بر حسب
معانی فرهنگ در متون ادبی فارسی، طبقه بندی مفهومی متناسبی ارایه می گردد:

 

الف) فرهنگ به مثابه امور متعالی

 

دهخدا(1344) 
با بررسی ادبیات فارسی به رمزگشایی معنی این واژه نزد ادیبان،صاحبنظران و
شاعران فارسی پرداخت.در نگاه وی واژه فرهنگ در زبان فارسی با بیان ها و مفاهیم
متنوع ولی معانی نزدیک به هم به کار رفته و مطالعه واژه گان
"فر"،"هنگ"، و "فرهنگ" نشان از دلالت
"فرهنگ" بر کلیه صفات و خصلت های نیکو در دیدگاه برخی صاحبنظران اسلامی
و ایرانی دارد.

 جالب است
بدانیم یکی از نظریه پردازان مشهور فرهنگ در قرن بیستم به نام ماتیو آرنولد[3](1998)
فرهنگ را به همین معنا یعنی ویژگی ها و صفات نیکوی افراد هر جامعه به کار برده
است.نگارنده این اثر با مقایسه دیدگاه ماتیو آرنولد با  برداشت برخی مصادیق مرتبط با کاربست واژه فرهنگ
در ادبیات کلاسیک ایران  نتوانست نوآوری و
مطلب جدیدی در دیدگاه آرنولد در دوره معاصر مشاهده نماید.

دهخدا با بررسی منابع متعدد نشان داد فرهنگ در منابع فارسی از دو
واژه "فر" و "هنگ" ترکیب یافته است.فر به فتح فا و سکون را به
معنای شأن،شوکت و شکوه،برازندگی،زیبایی و پیرایش، نور، پرتو، تابش، آواز و
آهنگ،عدالت و امامت، استقلال، سیاست، عقوبت، توانایی، سرافرازی،شجاعت،دلیری،آبادانی
،شادی و کامیابی و معانی متعددی از این قبیل به کار رفته است. نقش پیشوند
"فر" در تعین معنای فرهنگ مهم می نماید.در پارسی باستان و اوستا “Fra”، و در
زبان ارمنی ‘Hera”، در زبان هندی “Hera”، و در
اوستا “Fra” به معنای پیش، به سویی جلو  آمده است(دهخدا،1344).

 

در همین راستا سنائی  غزنوی نیز 32 بار واژه "فر" را
تحت معانی "دانش"، "شوکت"، "بزرگی"، "عقل و
درایت" و مضامین مثبت دیگر  بکار برده
است:

از غایت آزادگی وفر بزرگیت

گشتند غلامان ستانهء درت احرار

 

****

 

در جای دیگر "فر" مبین ویژگی الهی
صفات انسانی و جامعه محل زیست  است:

 

ای ز زیب خلق و خلقت سرو و گل را رنگ و بوی

وی ز نور جاه و رایت عقل کل را زیب و فر

 

دامغانی در جایی فرهنگ را به مثابه عدل و نیز به معنای صفت نیکوی
آدمی به ر  کار بسته است:

بزرگان ایران ز فرهنگ او

ترازو نهادند با سنگ او

 

بر اساس معنای واژه "فرهنگ"  نزد صاحبنظران این طیف، افراد یک جامعه را می
توان به با فرهنگ، کم فرهنگ و بی فرهنگ طبقه بندی نمود.به عبارتی افرادی که
برخوردار از مهارت های رزم، دانش های مختلف و خاصاً اخلاق و منش الهی و دیگر صفات
نیکو می باشند با فرهنگ معرفی می شوند و به هر میزان که از کمیت و کیفیت این صفات
و خصائل نیکو کاسته گردد به همان مقدار نیز سطح کمی و کیفی فرهنگ افراد کاهش و
تنزل می یابد تا حدی که ممکن است در طبقه کم فرهنگ و سپس بی فرهنگ قرار گیرند.

 

 

در همین راستا، سنائی غزنوی در معرفی مردم بی
فرهنگ و با فرهنگ چنین آورده است:

 

از بزرگیست دردماغ تو کبر

وز کریمیست درنهاد تو هنگ

 

ای که سنگ هنگنیست ترا

چون خس از بادخوی یافه دوی

 

 

مولوی  هر فعل و فکری که
به نور حق و صفات نیکو ملبس نباشد را فرهنگ نمی شمرد:

باده‌ای را می‌بوداین شر و شور

نور حق را نیست آن فرهنگ و زور

 

منوچهری دامغانی نیز صفات نیکوی آدمی را نشانه فرهنگ وی می داند:

 

هرچه فرهنگ را بهکار آید

وآدیمزاد رابیاراید

 

ب) فرهنگ به مثابه فنون، مهارت ها،دانش ها و معارف
جامعه

بررسی متابعکهن پارسی
و خاصاً متون پهلوی نشان می دهد که در بسیاری موارد فرهنگ به معنای «دانش و
دانایی» و همچنین فنون و مهارت های ها زندگی افراد یک جامعه آمده است:

« به خاستاری فرهنگ
کوشا باشید . چه فرهنگ تخم دانش است و برآن خرد است و خرد آرایش
دو جهان است و درباره آن گفته‌اند که فرهنگ اندر فراخی پیرایه و اندر شگفتی
( سختی ) پانه ( نگهبان ) و اندر آستانه ( مصیبت ) دستگیر و اندر تنگی پیشه است .[4]»

در صحاح‌الفرس
فرهنگ به معنای  ادب آمده است و در
معیار جمالی
فرهنج به مفهوم عقل و ادب آمده است. در شرفنامه منبری
فرهنگ، ادب و دانش و بزرگی است. در تحفهًْ‌‌الاحباب نیزفرهنگ مرادف
عقل و دانش است:

 

"هرکه نیک‌ تر
داند در علم و چیزهایی که مردم به آن فخر می‌کنند، گویند (که وی) مردی فرهنگی
است".

 

فردوسی "فرهنگ" را در مفهوم "دانش و مهارت"
چنین بکار می گیرد:

 

ز فرهنگ و از دانش آموختن

سزد گر دلش باید افروختن

 

عنصری نیز می‌گوید:

 

توجاه و گنج ز فرهنگ
و از قنات جوی

چه جاه  و گنج فزون از قناعت و فرهنگ

 

در کشف‌اللغات
فرهنگ... ادب و دانش بزرگی و نیز نام کتابی در علم لغت است و در فرهنگ رشیدی
فرهنج و فرهنگ، ادب و اندازه و حد هر چیزی و ادب‌کننده و امر به ادب کردن؛ است.

 

ناصر خسرو قبادیان در جایی فرهنگ را
در مفهوم فضیلت و دانش و عامل اختیار انسان در مقام اندیشه و عمل آورده است:

 

به فضل و دانش و فرهنگ
و گفتار

تویی در هر دو عالم
گشته مختار

 

منوچهری دامغانی فرهنگ را نشانه کمال خرد و معرفت آدمی می پندارد:

که ملک جهان را ز فرهنگ ورای

شد از قاف تا قاف کشور گشای

سعدی در جای فرهنگ را به معنی "دوراندیشی"، و عقلانیت" آورده است:

"هر چه خواهی کن که ما را با تو روی جنگ نیست پنجه با
زورآوران انداختن فرهنگ نیست"

در شاهنامه فردوسی و در شعر مربوط به
"اندرزنامه انوشیروان" نیز فرهنگ 
به معنی "دانش" و"علم" به کار رفته است[5]:

 

زدانا بپرسید سپس
دادگر که فرهنگ بهتر بود یا گهر

چنین داد پاسخ بدو رهنمون
که فرهنگ باشد زگوهر فزون

که فرهنگ آرایش جان
بود ز گوهر سخن گفتن آسان بود

در برهان قاطع لغت فرهنگ به معنی "علم
"،"دانش
"،"عقل"،"ادب"،"بزرگی"،"سنجیدگی" و
معانی دیگری آمده است:

"برون و معنی فرهنج است که علم و دانش و عقل و
ادب و بزرگی و سنجیدگی باشد. کتاب لغات فارسی را نیز گویند. نام مادر کیکاووس هم
بوده ، شاخ درختی را نیز گویند که در زمین خوابانیده خاک برروی آن بریزد تا از جای
دیگر سربرآورد و کاریزآب را نیز گفته‌اند . چه دهن فرهنگ جایی را می‌گویند از
کاریز که آب برروی زمین‌آید."

در تاریخ بلعمی نیز فرهنگ به معنای "قدرت و
دانش" آمده است :

ای آن که سیاوخش را تو کشتی ……… از مردن و قوت و فرهنگ او
نترسیدی

در قابوس نامه آمده است : بر مردم واجب است چه
بزرگان و جه فروتنان ، هنر و فرهنگ آموختن 
و در تاریخ بیهقی آمده است : "هر ولایتی را علمی خاص است ،
رومیان را علم طب است ، هند را تنجیم و حساب و پارسیان را علوم نفس و فرهنگ "

در شاهنامه فرهنگ به معانی متعدد من جمله دانش، خرد
و آگاهی آمده است .

ز فرزانگان چون سخن بشنویم به رأی و به فرمانشان بگرویم

کزیشان همی دانش آموختیم به فرهنگ دل ها بر افروختیم

مولوی فرهنگ را  به مفهوم "عقل"،
"علم" ، "خردمندی"، و "فرزانگی" معنی کرده است :

"دشمن عقل که دیده است کز آمیزش او همه عقل و همه علم
و همه فرهنگ شدیم"

جامی نیز فرهنگ را در معنا و مفهوم دانش و معرفت و آگاهی
معنی می کند:

همی بود دایم به فرهنگ و رای

به تعظیم استاد کوشش نمای

 

ج) فرهنگ به مثابه تقدیر و خصائل الهی و دینی

 

در ذیل این طبقه مفهومی ممکن است سه واژه
"فر"، "هنگ"، و "فرهنگ" در معانی گوناگون به کار
گرفته شده باشد ولی همه معانی مورد نظر به نوعی تحت تقدیر، جذبه و معرفت الهی
مفهوم پردازی شده اند. به عنوان مثال اگر فرهنگ به مفهوم دانش آمده در واقع مراد
دانش الهی و دینی است.در همین رابطه شیخ شیراز سعدی واژه
"فر"  به عنوان پیشوند فرهنگ را
تحت معانی "بزرگی،جذبه،تقدیر،و معرفت الهی آورده است:

 

چنان نورانی از فرعبادت

که گویی آفتابانندو ماهان

 

سعدی در جای دیگر "فر" را به مفهوم تقدیر و بخت آورده
است:

 

تو را که همت واقبال و فر و بخت اینست

به هر چه سعی کنی دولتت دهد یاری

 

کاربست "فر" در مفهوم پشتوانه الهی دیگر
معنی مورد نظر شیخ مصلح الدین است:

 

زمین پارس دگر فرآسمان دارد

به ماه طلعت شاه وستارگان حشم

سنائی غزنوی در یک مفهوم فرهنگ را به معنی "دین"،
"دیندار"، "صاحب خرد و معرفت الهی"، به کار گرفته است:

بدعت و الحاد و کفراز فر تو گمنام شد

شاد باش ای پیشکاردین و دنیا مرحبا

دان که از فر تو واز دولت مسعود شاه

ملک دین شد باصیانت، کار دین شد با نوا

ناصر خسرو در کاربرد واژه "فرهنگ" مفاهیمی همچون
"بخت"، "اقبال" و "تقدیر" را در معنی سرنوشت و غایت
فرد و جامعه پر رنگ می کند:

هیچ کس را به بخت فخری نیست

زانکه او جفت نیست با فرهنگ

 

ناصر خسرو در جایی دیگر در همین مفهوم می گوید:

به یک اندازه‌اندبر در بخت

مرد فرهنگ بامقامر و شنگ

سنائی در معنای مشابه دیگری "فر" را به مفهوم
"عادل" و "عدل منبعث از دین الهی آورده است:

گر چه ناهموار بوداز پیشکاران کار حکم

پیش از ین، لیکن ز فر عدلت اندر عهد ما

فخر و فر این جهان و آن جهان گشتی چو داد

شیرت از پستان فخرو میوت از بستان فر

 

در ذیل همین طبقه مفهومی حافظ "فر"
را در معنی "خرد و شوکت و جذبه الهی" بکار برده است:

 

محترم دار دلم کاین مگس قندپرست

تا هواخواه تو شد فر همایی دارد

 

نمی‌کند دل من میل زهد و توبه ولی

به نام خواجه بکوشیم و فر دولت او

 

قوام دولت دینی محمد بن علی

که می‌درخشدش ازچهره فر یزدانی

 

مولوی در جای دیگر فرهنگ مطلوب را مجموعه خصائل و ویژگی های الهی
فرد و جامعه معرفی می کند که فقدان آن باعث ناکامی های بسیار می گردد:

 

چون ندیدم زور و فرهنگ و صلاح

خصم دیدم زود بشکستم سلاح

سنائی "فر" را در مفهوم "مهتر"، و
"برتری معنوی" نیز آورده است:

صدر معین را سر تویی دنیا و دین را فر تویی

بر مهتران مهتر تویی از تست دلها را طرب

 

فردوسی  در بخشی از شاهنامه
"فرهنگ" را در مفهوم "صفات و اخلاق نیکو" بکار می گیرد:

 

دلت دار زنده به فرهنگ و هوش

به بد در جهان تا توانی مکوش

سنائی "فر " و "فرهنگ" را در ارتباط
علت و معلولی به عنوان "دستمایه همه بزرگی و صفات نیکو" نیز آورده است:

اگر طبع تو ازفرهنگ دارد فر کیخسرو

وگر شخص تو اندرجنگ زور زال زر دارد

سنائی "فر" را در مفهوم "مصلحت
اندیشی" نیز آورده است:

گاه الفت داد بایدنیش کژدم را امان

وقت خصمی کند بایدکام تنین را ز فر

خاقانی فرهنگ را در مفهوم دینداری و معتقدان به جهان آخرت و سرای
باقی آورده است:

کشتی آرزو در یند ریا

نفکند هیچ صاحب فرهنگ

 

 

د) فرهنگ به مثابه شوکت و کامیابی و توانمندی

 

در ذیل این طبقه معانی فرهنگ دلالت بر موقعیت های دارد
که در آن فعل و فکر جاری در جامعه منجر به کامیابی، توانمندی، شوکت و برتری فرد و
جامعه در مقایسه با دیکر افراد و جوامع بشری منجر گردد:

 

فرخی سیستانی  در همین
معنا واژه "فر" را به معنای "کامیابی و شادی به کار گرفته است:

 

بقاش باد و بکام و مراد دل برساد

مباد خانه او خالی از سعادت و فر

 

ابن یمین نیز واژه 
"فر" را به معنی "شکوه و شوکت" آورده است:

دو قرص نان اگر گندم است اگر از جو

دو تای جامه اگر کهنه است اگر از نو

هزار بار نکو تر بنزد ابن یمین

ز فر مملکت کیقباد و کیخسرو

 

سنائی نیز "هنگ" را بن مایه شوکت و بزرگی و سنگینی مس
پندارد:

ای که سنگ هنگ نیست ترا

چون خس از بادخوی یافه دوی

 

غزنوی در جایی دیگر در همین مفهوم چنین آورده است:

 

اگر طبع تو ازفرهنگ دارد فر کیخسرو

وگر شخص تو اندرجنگ زور زال زر دارد

 

 

اوحدی مراغه ی نیز فرهنگ را در مفهوم کامیابی به کار بسته است:

 

 

بر سریر سخن نشسته به
کام

اوحدی فر و
اوحدی فرهنگ

 

پروین اعتصامی نیز فرهنگ را عامل نیکبختی و سعادتی و بی فرهنگی را
علت ناکامی و بدبختی آورده است:

 

در هر رهی فتاده و
گمراهی

تا نیست رهبرت هنر
و فرهنگ

 

رودکی  فرهنگ را
علت العلل همه نیک فرجامی ها و سعادت انسان ها و نیز برتر از هر سرمایه مادی و گنج
و گهری معرفی کرده و آن را همچون اکسیژن حیات بخش آدمی و هوای جامعه می داند:

 

هیج گنجی نیست  از فرهنگ به

تا توانی رو هوا زی
گنج نه

 

ه) فرهنگ به مثابه روش زیست اجتماعی

 

در طبقه بندی های فوق
فرهنگ از جانب صاحبنظران عمدتاً  در قالب
مفاهیم و معانی مثبت به کار رفته است و در واقع در این نگاه فرهنگ در بر گیرنده
کلیت رفتار، عقاید، مناسک و یا دیگر مفاهیم مورد نظر امروزی نمی باشد، بلکه صرفاً
در برگیرنده ارزش ها، صفات و خصائل نیکوی آن جامعه خاص است. با این حال تسری مفهوم
فرهنگ به عقاید و باورهای نامطلوب نیز به تدریج نزد صاحبنظران مؤخر مطرح شد و به
تدریج به جای تقسیم افراد جامعه به با فرهنگ، کم فرهنگ و بی فرهنگ نوع دیگری از
طبقه بندی مفهومی فرهنگ تحت عناوین فرهنگ مطلوب یا متعالی و فرهنگ نامطلوب هویدا
شد.در این نگاه فرهنگ به عنوان شیوه زیست و روش اندیشه ورزی من جمله عقاید،ارزش
ها،رفتارها و کلیت زیست اجتماعی به کار گرفته می شد. در همین رابطه مولوی
فرجام بد و ناکامی افراد را به تکیه بر فرهنگ انسانی به جای تکیه بر فرهنگ الهی
معرفی می کند:

 

تکیه بر عقل خودو فرهنگ خویش

بودمان تا اینبلا آمد به پیش

 

در جای دیگر مولوی
به صیرورت و تعالی فرهنگ از مراحل پست به سطوح عالی اشاره می کند:

 

باری دل و جان منمستست در آن معدن

هر روز چونوعشقان فرهنگ نو آغازد

 

منوچهری
دامغانی  در جای از
تغیر فرهنگ موجود به فرهنگ مطلوب از طریق جایگزینی عقاید و باورهای موجود با ارزش
های مطلوب تر سخن می گوید:

 

ای رئیس مهربان،این مهرگان فرخ گزار

فر و فرمان فریدون را تو کن فرهنگ و
هنگ

 

خواجوی کرمانی بر صیرورت فرهنگ و تغیر و تعالی فرهنگ از طریق
پیروی بی چون و چرا از مراجع دینی و راه شناسان الهی تأکید می نماید و فرهنگ را به
مفهوم کل روش زیست آورده است که می تواند باعث شقاوت یا تعالی انسان گردد. به
عبارتی خواجوی کرمانی به "فرهنگ پست" و "فرهنگ متعالی"
که در سال های اخیر از سوی برخی نظریه پردازان غربی تحت عنوان دیگاه جدید مطرح
گردیده، عقیده دارد:

 

جام صبوحی نوش کن قول
مغنی گوش کن

در کش می و خاموش کن فرهنگ
بی فرهنگ را

 

خواجوی در جایی دیگر فرهنگ را در همین مفهوم به کار برده
است:

 

میشود ساکن خاک در
میخانه عشق

هر که از خانه فرهنگ
برون می آید

 

 

دهلوی  نیز به
فرهنگ خوب و بد باور دارد و نکته مهم در برداشت دهلوی از فرهنگ آن است که آگاهی و
معرفت صرف نشان از فرهنگ مطلوب نیست، بلکه حتی برخی دانش ها و معارف انسانی و
فرهنگ منبعث از آنهارا مایه فتنه و نابسامانی فرد و جامعه معرفی می کند:

 

چو فتنه است فرهنگ
فرزانگی

خوشا وقت مستی و
دیوانگی

 

ی) فرهنگ به مثابه
آداب و سنن

 

کاربرد واژه فرهنگ به
معنا و مفهوم آداب و سنت های یک جامعه نزد صاحبنظران معاصر متداول است. با این حال
در دوره ی که هنوز در بسیاری از جوامع خاصاً مغرب زمین که اصلاً واژه ی تحت عنوان
فرهنگ در دستگاه زبانی آنان یافت نمی شد، همانطور که در این بخش از اثر نشان دادیم
در مشرق زمین و خاصاً ایرانیان مسلمان صدها سال از زمان جعل واژه فرهنگ می گذشت و
علاوه براین این واژه دستخوش تغیرات مفهومی شده بود.

کاربرد فرهنگ در معنای
برخوردار و مطلع از آداب و سنن و عقاید و ارزش های زمانه، یکی از مصادیق تحول
مفهومی فرهنگ در ادبیات فارسی است.

در همین ارتباط سعدی
در جایی فرهنگ را به عنوان یکی از منابع شناخت معرفی می کند، به گونه ی که عقل،
دین و فرهنگ را در عین تمایز سه ضلع مثلث ملکداری معرفی می نماید:

 

ملکداری با دیانت باید
و فرهنگ و هوش

مست و غافل کی
تواند؟عاقل و هوشیار باش

 

خواجوی کرمانی نیز در جای دیگر فرهنگ را در بر گیرنده روش زیست و
سنت های جامعه می داند:

 

ز چرخ سفله چه باید
مرا که نام بلند

ز حسن مخبر و فرهنگ
نامدار خودست

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

2)     
واژه شناسی فرهنگ در منابع لاتین

 

در بخش پیشین واژه
فرهنگ در متون فارسی مورد بررسی و مطالعه قرار گرفت و نشان دادیم بر خلاف فرضیه و
تصور بسیاری از پژوهشگران معاصر مبنی بر اینکه واژه فرهنگ از متون غربی وارد
ادبیات فرهنگی و دستگاه زبانی فارسی شده است،در واقع چنین نبوده و از چندین سده
پیش واژه فرهنگ توسط صاحبنظران و خاصاً شعرای پارسی تحت معانی و مفاهیم متعدد به
کار گرفته شده است.

 

در فرهنگ های لغت لاتین اعم از انگلیسی، فرانسه، آلمانی روسی و دیگر زبان های
اروپای واژه فرهنگ دلالت بر مجموعه ای از گرایش­ها، آداب و رسوم، عقایدی، رفتارها
و نهادهای داردکه از گروهی به گروه دیگر از طریق زبان و دیگر مکانیسم ها منتقل می
گرددو در برگیرنده مراسم، سنت ها، هنر، معماری، ادبیات، سینما، و دیگر موارد دارد.
در ادامه به واژه شناسی فرهنگ در متون و منابع پژوهشی لاتین خواهیم پرداخت و
همانند بخش قبل تلاش بر این است تا معانی فرهنگ تحت یک طبقه بندی مفهومی و در
چارچوب دیدگاه های صاحبنظران مرتبط ارایه گردد.

 

 

الف) فرهنگ به مثابه امور زراعی  و کشاورزی

 

 

واژهٔ ”Culture“ از زبان کلاسیک و شاید زبان پیش - کلاسیک لاتین ریشه
می گیرد، کهدر اصل به معناى کشت و کار یا پرورش بوده است.برخی چنین آورده اند که
ریشه واژه­ی فرهنگ «Culture»از کلمه «Colere» اززبان
لاتین به معنی کشت و زرع کردن (در)، و ترویج کردن گرفته شده است و برخی دیگر بر
این باورند که واژه­ی «Culture» 
ریشه در «Cult» و «Cultus» کالتوس
در زبان لاتین  و به همان معنی "کشت و
زرع" دارد و بر اساس مطالعات واژه شناسی[6]کلمه “Culture” 
نیز در متون لاتین و سپس زبان های فرانسه، آلمانی، و انگلیسی نیز در مفهومی
مشابه یعنی "کشت و زرع" از همین واژه اخذ و به کار گرفته شده است و در ادامه
و  بر همین اساس واژه گان متعدد دیگری با
پسوند و پیشوندهای «Cult» و «Cultus»  در زبان های لاتین و آنگلو ساکسون تحت مفاهیمی
همچون "کشاورزی"، "باغ داری"، "پرورش گل و گیاه"، و
دیگر معانی مشابه جعل گردیده است.

 

 از این رو
در زبان فرانسوی «- La culture»، در زبان آلمانی «Kultuur»[7]
و در زبان اسپانیائی «Culto- Cultural»[8] و همچنین در زبان لاتین «Colero- colo- cultus»[9]
به دستگاه زبانی معرفی شدند.

در زبان فرانسه واژه couture یا coture را به
معنی «مزرعه شخم‌زده و بذر پاشیده » بکار می‌برند . فعل cuturer و
همچنین coutureبه معنی «عمل کاشتن زمین » به کار گرفته می‌شود . در
قرن هفدهم است که کلمهcoltore به معنای « کارروی زمین می آید »
و در قرن هیجدهم نویسندگان استفاده از culture را به طور عام برای نشا دادن «
تربیت روح »آغاز می‌کنند .

 در زبان فرانسه واژه «فرهنگ » به معنای پیشرفت
فکری یک شخص یا به عبارت بهتر « کار لازم برای این پیشرفت » به کار گرفته می‌شده
است .در بررسی دیگر زبان های اروپایی و لاتین واژه فرهنگ در ابتدا دلالت بر زراعت،
کشاورزی ، پرورش گل و گیاه، باغداری و مفاهیم مشابه داشت و در واقع در مراحل بعدی
تطور واژه فرهنگ مفاهیمی همچون پرورش جسم و جان از تعمیم مفهوم پرورش گل و گیاه
حاصل گشته است. در ادامه فرهنگ به مثابه کشاورزی و زراعت در زبان های مهم اروپایی
منعکس می گردد:

1. در زبان فرانسه، Culture مأخوذ
از واژه لاتینی Cultura، به‌معنای کشت کردن، پرورش دادن،
معالجه و مراقبت کردن، حرمت گذاشتن و عبادت کردن به‌کار رفته است و مجازاً به
معنای پروریدن، تکامل بخشیدن، غنا دادن و نیز مجموعه شناختی است که جذب فکر شده
است.[10]

2. در زبان ایتالیایی، Cultura شبیه
واژه لاتین است و بر زراعت و پرورش زمین و گل و درخت دلالت دارد و در ادامه فرهنگ
به مثابه پرورش معارف، نگرش ها، استعدادها و تمایلات مادی و اجتماعی انسان محصول
تطور معنای اولیه است.[11]

3. در زبان انگلیسی،در ابتدا Cultura مأخوذ
از Cultura فرانسوی و در نتیجه از Cultura لاتینی در مفهوم پرورش گیاهان
آمده است. Cultivation به معنای کشت و زرع و پرورش و
نگهداری و مراقبت (Tending) بیان شده است. در طی قرون، واژه
مزبور تکامل یافته و از قرن پانزدهم، به ترتیب مفاهیم زیر نیز بر آن اضافه شده
است:

 

 

کشت خاک، زراعت‌کاری، غرس و پرورش نهال یا غله،
پرورش حیواناتی نظیر ماهی‌ها، حلزون، زنبور عسل و محصولات طبیعی نظیر ابریشم ـ کشت
باکتری، پرورش و تربیت بدن انسان، پرورش یا توسعه فکر و استعدادها ـ روش‌ها و
نیزاصلاح و تهذیب وسیله تعلیم و تربیت.[12]

 

4. در زبان روسی، معنای Cultura در  ارتباط با زمین و زراعت و خاصاً پرورش گل و
گیاهان ظریف و زینتی است و در ادامه معانی احساس فکری ـ موقعیت معنوی، دریافت‌های
طبیعی انسان نیز از معنای اولیه مستفاد شده است.[13]

به‌نظر می‌رسد که در دیگر زبان‌های اسلاو رابطه
بیشتری با زمین وجود داشته است. به هرحال، این واژه امروز در سرتاسر شوروی و
جمهوری‌های مسلمان آسیایی به‌کار می‌رود.

5. در زبان آلمانی، واژه Kultur در
ابتدا در مفهوم زراعت، باغ داری، پرورش گل و گیاه به کار رفت و سپس در مرحله دوم
مفاهیم علمی علوم طبیعی و زیست شناسی همچون پرورش غنچه (به‌طور مصنوعی) و کارهای
آزمایشگاهی (بیولوژی) از قبیل رشد دادن یاخته (گیاهی و جانوری) و کشت میکروب و
دیگر مفاهیم علمی آمد و در مرحله سوم تطور معنادر مفهوم عقاید، ارزش ها و دیگر
مفاهیم خاص علوم انسانی و اجتماعی به کار رفت[14]. .

6. در زبان یونانی 
نیز واژه Kalliergia مأخوذ از Kalos است که
در ابتدا پرورش زمین و کشاورزی معنا شد و سپس در مفهوم ارزش های خوب و زیبا تطور
یافت. در زبان امروز مردم یونان، واژه کالیرگیا (فرهنگ) هم با روح و معنویت انسان
و هم با زمین و کار بر روی آن مرتبط است.[15]

 

ب) فرهنگ به مثابه مفاهیم علمی

 

در غرب و در دوره شکوفایی دانش تجربی و شکل گیری
جهان بینی علمی صاحبنظران با معرفی پارادایم ها، مکاتب فکری جدید و نیز رشته های
جدید علمی  و نتیجتاً مفهوم پردازی و نظریه
پردازی های جدید، نیازمند واژگانی جدید جهت پوشش معانی، مفاهیم و دستاوردهای جدید
خود بودند. از این رو در ادامه واژه“Culture”، در متون لاتین و زبان های
اروپایی دستخوش تغیر و تحولات مفهومی گسترده تری شد و واژگان متعددی در دستگاه های
زبانی اروپائیان جعل و منتشر گردید. در همین ارتباط  و با شکل گیر رشته علوم اجتماعی واژه «Cultural Society»  به معنی اجتماع فرهنگی
جعل گردید.با تأسیس رشته باغداری واژه «Horticulture» 
نیز در همین معنا یعنی "باغداری" جعل گردید.دیگر واژگان مرتبط
نیز همچون «Bacillus eulture» در معنی "کشت میکروب
باسیل"، «Cultural Traits» در معنای "ویژگی ها یا
خصصیه های فرهنگی"، واژه «Pear culture» 
در مفهوم "پرورش

 

 

مروارید"، «Oyster Culture»
"پرورش صدف"، «Bee Culture» به معنی "پرورش
زنبورعسل"، «Tissue Culture» "کشت بافت" و ... در
دستگاه های زبانی مغرب زمین جعل و اشاعه یافت.

ویلسون(2006) در اثر خود تحت عنوان "سیر مفهومی
کلید واژگان انسان شناسی فرهنگی" معانی فرهنگ در علوم زیستی را در برگیرنده
موارد ذیل می داند:"کشت موجودات زنده میکروسکوپی مثل باکتریها و بافتهایسلولی
بمنظور مطالعات علمی و مصارف پزشکی"، "رشد و تولید حاصله از فرایند کشت
میکروبی (بهینه سازی آن)"،"عمل غنی سازی خاک یا کشت وزرع"، و
همچنین "پرورش و رشد نباتات و جانوران مختلف با توجه به بهینه سازی
آنها".

 

در ادامه سیر تحول
واژه فرهنگ شاهد انتقال این واژه از علوم طبیعی و زیستی به علوم انسانی در قالب
پارادایم اثبات گرایانه هستیم و در واقع با تثبیت رشته های علوم انسانی در کنار
علوم طبیعی و خاصاً با تأسیس رشته های جامعه شناسی، انسان شناسی و نهایتاً مطالعات
فرهنگی، واژه فرهنگ با هدف پوشش معانی و مفاهیم اجتماعی تخصصی تری به کار گرفته شد
و با معرفی دیگر نظام های، تربیتی و آکادمی ها و کرسی های علمی چون فرهنگ شناسی و
مطالعات فرهنگی[16]،روانشناسی سازمانی[17] و علوم مدیریتی[18] (مطالعه فرهنگ در امور مدیریتی)، به معنای
"انسان شناسی فرهنگی[19]" مفهوم فرهنگ کاربردهای جدیدتری نسبت به قبل
پیدا کرد[20].

 



ج) فرهنگ به مثابه
آداب و رسوم





گرایش دیگر براى مطالعه جوامع
بشری، که از ولتر سرچشمه میگرفت، بر آداب و رسوم تکیه می کرد.در این نگاه"
آداب و رسوم"  مفهومی عامی به حساب می
آید که در ادامه از بطن آن، مفهوم علمی «فرهنگ» پدیدار گشته است. در آلمان،
پیشروان کاربرد مفهوم فرهنگ(کولتور)  در
جای مفهومی همچون "آداب و رسوم"، ”آدلونگ“ و ”هردر“ بودند. ”هردر“
(فیلسوف، منتقد ادبى و تئولوگ آلمانى ۱۷۴۴ - ۱۸۵۳) فرهنگ را در معنی  تربیت و پرورش و پیرایش هر چه بیشتر توانمندى هاى
انسانى تعریف می کند و ”آدلونگ“ (زبانشناس آلمانی، ۱۷۳۲ - ۱۸۵۶) نیز فرهنگ را در
مفهوم "ادب آموزى و پیرایش" به کار بست. در همین ارتباط اصطلاح ”تاریخ فرهنگ“
نخستین بار توسط ”آدلونگ“ به کار رفت.

فرایند تحول مفهومی واژه فرهنگ با کِلِم انسانشناس
آلمانی (۱۸۵۲ – ۱۸۶۷)و
انتشار کتاب  چند جلدی ”تاریخ کلى فرهنگ
بشریّت“ در سال ۱۸۴۳ و ”علم کلٌى فرهنگ“ در سال ۱۸۵۴ ادامه یافت. او از
مرحله‌های تکامل فرهنگ (بربریت، آموختگی، آزادی) سخن بسیار آورده و واژه فرهنگ گاهاً
به معنای علمی جدید آن به کار رفته است. وی بدون شک به آستانه دریافت مفهوم علمی
فرهنگ رسیده بود. پس از او به سلسله ای از تاریخ‌دانان، فیلسوفان، انسان‌شناسان و
دیگر اهل علم در آلمان برمی‌خوریم که فرهنگ را به معنای علمی جدید به‌کار می‌برند.
سپس این مفهوم از واژه کولتور به کشورهای دیگر نیز راه یافت.

در ادامه و در سال (۱۸۷۱) "تایلور" انسان شناس
انگلیسی (۱۸۳۲ - ۱۹۱۷) نخستین تعریف روشن و علمى این واژه را در چارچوب علوم
نوبنیاد غربی ارایه داد. تایلور با انتشار اثر ”فرهنگ ابتدائی“  در سال (۱۸۷۱م)  تلاش بسیار نمود تا تعریفی روشن از فرهنگ ارایه
نماید، و البته بررسی ها نشان می دهد وی موفق به ارایه نخستین تعریف رسمى و آشکار
از فرهنگ  در غرب گردید. در دو دهه بعد و در
سال (1896) دانیلفسکی[21]  اصطلاح
«گونه‌های تاریخی ـ فرهنگی» را برای اولین بار به ‌کار برد که دلالت بر  فرهنگ‌ها و تمدن‌های بزرگ می نمود، درست به همان
معنایی که سپس اشپنگلر و توئینبی[22] به ‌کار بردند.

 

د) فرهنگ به مثابه پیشرفت و ترقی(تمدن،شهر نشینی)

در پایان قرن هیجدهم
به تدریج افکار اجتماعی اروپائیان و خاصاً در آلمان تحت تأثیر شکل گیری پارادایم
های معرفتی تحت جهان بینی علمی ویژگی تجربی به خود گرفت. از این رو، متفکران
اجتماعی در پی کشف قوانین اجتماعی کلی جهت راهنمایی رفتار و اندیشه جوامع انسانی
بر آمدند. در همین راستا مطالعاتی تحت عنوان «تاریخ جهان » انجام شد، دانشمندان در
این مطالعات به دنبال آن بودند که «تاریخ عمومی » جوامع بشری را از ابتدای شکل‌گیری
آن مدون کنند .

 مؤرخان تاریخ عمومی جهان بر خلاف سنت رایج آن
دوره توجه چندانی به تاریخ سیاسی و نظامی که ( معمول قرون قبل ) بود نداشتند ،
بلکه توجه آنها بیشتر متوجه ، آداب و رسوم ، نهادها ، افکار ، هنرها، و علوم بود .
همین کنجکاوی باعث گردید که به جوامع و تمدن ها بیشتر توجه کنند و اسناد و شواهد
فر اوانی را درباره بیشتر ادوار تاریخی و همچنین اکثر جوامع شناخته شده جمع آوری
کنند ، در همین راستا  آنان به این برداشت
رسیدند که تاریخ بشری تاریخ پیشرفت بشریت است  و مطالعه تطبیقی جوامع و تمدن ها آثار این
پیشرفت را نمایان می‌کند و به خصوص تاریخ تطبیقی بایست امکان تشخیص ادوار تاریخی و
جوامعی را که مراحل متفاوت پیشرفت بشری را نشان داده‌اند فراهم آورد . بدین منظور
این محققان آن لحظات تاریخی را که با افزایش دانش و گسترش هنرها ، آداب و رسوم و
بهبود نهادهای اجتماعی همراه بود، مشخص می‌کردند و بدین سان می توانستند از یک
دوره پیشرفت سخن بگویند. از اینجا بود که مؤرخان تاریخ عمومی جهان، واژه «فرهنگ »
را برای بیان این دوره تکامل و پیشرفت  به
کار گرفتند.

از این رو، واژه فرهنگ اولین بار از حدود سال ۱۷۵۰
در زبان آلمانى در مورد جوامع بشرى به کار رفته است. در این نگاه دو مفهوم Culture و  Civilization  در برهه ی از تاریخ در مفهومی یکسان
و به معانى "پیشرفت"،" کمال"،  "ترقی" و "رونق" به کار رفت
و هنوز در برخی منابع و البته با تمایز بین مفاهیم "فرهنگ" و
"تمدن" معانی پیشرفت و ترقی از مفهوم فرهنگ  قابل استخراج است.

 

زبان‌هایی رومیک[23] و زبان انگلیسی در آغاز جنب و جوش خود تا دیر زمانی
واژه Civiization ( تمدن) را به جای Culture به کار می‌بردند و مرادشان از آن
پرورش، بهسازی، بهبودبخشی یا پیشرفت اجتماعی بود. Civiization به واژه‌های
لاتینی Civiis، Civitas، Civis به
معنای «سیاسی» (Political) و «شهری» Urban))، که یک
دولت سازمان یافته را در برابر جامعه قبیله‌ای قرار می‌دهد، باز می‌گردد.  واژه Civiization در لاتین کلاسیک وجود ندارد و به
نظر می‌رسد که ساخته دوران نوزایش (رنسانس) باشد، و چه بسا فرانسوی است و برگرفته
از فعل Civiiser  به معنای آراسته شدن به آداب و ادب مردم
شهرنشین.

بدین‌سان، دو مفهوم «کولتور» و «سیویلیزاسیون»، از
آغاز معنای بهگشت و پیشرفت به سوی کمال و ترقی مادی را دربرداشته‌اند و هنوز نیز
این معنا را چه در کاربرد عامیانه و چه دانشورانه، نگه داشته‌اند؛ اما از نیمه قرن
نوزدهم، واژه فرهنگ ـ یا واژه تمدن ـ معنای علمی تازه و خاصی به خود گرفت. در این
معنا فرهنگ به دسته اى از ویژگی ها و دستاوردهاى جوامع انسانى و پیشرفت های نوع
بشر اشاره دارد، که البته با مکانیسم هائى غیر از مکانیسم هاى وراثتی و زیستى  یعنی از طریق مکانیسم های اکتسابی و حصولی
انتقال پذیر می باشند. در این مفهوم انباشت دستاوردهای بشری مهم ترین  ویژگی  فرهنگ است. در نگاه فرهنگ شناسان، واژه Culture  در این معنا ،البته نه به روشنی،
نخست در آلمان به کار رفت.



از این رو، یکى ازعوامل اساسى
پیدایش مفهوم تازه فرهنگ، پدید آمدن مفهوم پیشرفت در تاریخ بود.  "فلسفه تاریخ“ اثر ولتر (۱۷۶۵)، ”طرح یک
بررسى تاریخى از پیشرفت روح بشر“ اثرکوندورسه (۱۸۰۱) و ”فلسفه تاریخ“ اثر هگل
(۱۸۳۷)، اوج این جنبش فکرى به شمار می رود. در دوره
نوزایش (رنسانس) بر خلاف دیدگاه بدبینانه سده های میانه نسبت به حرکت تاریخ، این
احساس پدید آمد که انسان به چیزهای بزرگ تازه ای دست یافته است، بی آنکه بتواند
معنای این پیشرفت ها را با دید تاریخی بیان کند. در آغاز سده هجدهم بود که این
اندیشه در اروپای غربی پدیدار گشت که دستاوردهای «روزگار نو» از دستاوردهای روزگار
باستان و سده های میانه، برتر است.

آنچه این اندیشه  را پر و بال داد، یکی دستاوردهای مثبت علوم
طبیعی بود که به همت پیشتازانی مانند: کوپرنیک، گالیله و نیوتن شکل می گرفت و
دیگری پیش تاختن فلسفه ای جدید تحت متاپارادایم اومانیسم بود که پیام های ضد دینی
ولی وسوسه انگیز داشت، و همچنین ثروتی که در اروپا در حال انباشت بود. در نیمه سده
هجدهم همگان نه تنها اصل پیشرفت را پذیرفته بودند، بلکه علت آن را نیز می دانستند،
یعنی رهایی عقل از قید ایمان و همه گیر شدن اصطلاح "روشن اندیشی و خرد
ورزی" در نظر و عمل که در واقع معرف اومانیسم و سکولاریسم است.

همانطور که پیشتر تصریح شد، در 1765، ولتر اصطلاح
«فلسفه تاریخ» را بنیان نهاد و پیش از آن، در 1756 کتابی به نام رساله آداب و رسوم
روحیات ملت‌ها منتشر کرده بود. نام این رساله به روشنی نشانه گرایش به مطالعه علمی
جوامع بشری است که با ولتر آغاز می‌شود. کتاب سیویس ایزلی[24] به نام تاریخ بشر که در سال 1786 منتشر شد، در همین
مایه بود و هدف آن بررسی تاریخ پیشرفت روح بشر بود، که پس از مرگ او در سال 1801
منتشر شد. کتاب فلسفه تاریخ هگل، که بخشی از آن نیز پس از مرگ او در سال 1837
منتشر شد، اوج این جنبش فکری به شمار می رود. کوشش همه این آثار، یافتن گوهر تاریخ
پیش ‌رونده انسان بود، یعنی تاریخی جهان‌روا[25] که برای شناخت آن بایستی بسیاری از فرهنگ‌ها و تمدن‌ها
را با یکدیگر سنجید تا فرمول‌های کلی سیر پیشرفت را به‌دست آورد.

 

در قرن 19 میلادی
ابتدا واژه “Culture” به بهبودی و ارتقای علمی فرد[26] بخصوص از نظر فراگیری و آگاهی های علمی و آموزش و
پرورش[27] دلالت می نمود و
سپس در مفهوم تحقق کمالِ مطلوب و نشانگر زندگی آرمانی به کار گرفته شد. در اواسط
قرن 18 میلادی، بعضی از دانشمندان واژه­ی فرهنگ را جهت اشاره به ظرفیت های جهانی و
توانایی های نوع بشر استفاده  کردند. جرج
زیمل[28]
یکی از جامعه شناسان غیر اثبات گرای آلمانی[29]  فرهنگ را
به معنی «رشد و ترقی فردی متأثر از عوامل خارجی که در طول زمان بالفعل شده باشد»،
به کار برده است.

در این نگاه در سده
های 18 و 19 میلادی واژه «Civilization» در معنای تمدن، شهرنشینی، مفهوم
و معنای فرهنگ را نزد غالب صاحبنظران شکل می داد. بر اساس چنینی برداشتی از واژه
فرهنگ،  پیشرفت اجتماعی هر جامعه از طریق
مکانیسم فرهنگ به سمت تکنولوژی، توسعه کشاورزی و ارتقای تولیدات داخلی و نیز توسعه
شهری، عمرانی، حمل و نقل، ارتباطات، مبادلات تجاری و هنری و استانداردهای اندازه
گیری خاصاً در امور مالی و بانکی، ریاضیات، متالوژی،  مکانیک و معماری در حرکت و تکامل دائمی است.

تیلور به عنوان مهمترین صاحبنظر غربی که فرهنگ را
معادل با تمدن به کار بسته است، در مقام تبیین واژگان فرهنگ و تمدن آنها را در بر
گیرنده  مجموعه پیچیده ی از دانستنی
ها،اعتقادات، هنرها، اخلاقیات، قوانین، رسومات و توانایی موجود فرد در یک اجتماع
معرفی می نماید و آن را نوع شیوه و روش رفتاری فرد با خود و همنوع خود در جامعه و
طبیعت معرفی می کند[30].

کاربرد مفهوم فرهنگ در معنای پیشرفت و تمدن در
رویکردی جامع نگرانه به کل روش زیست و اندیشه افراد جامعه، من جمله عقاید، باورها،
ارزش ها و دیگر امور، همراه با تعریف آن، چنان که اشاره شد، با تیلور آغاز گردید.
وی در کتاب پژوهش‌هایی درباره تاریخ آغازین بشر و توسعه تمدن، که در سال 1856
منتشر کرد، در مواردی از اصطلاح فرهنگ استفاده کرده است، اما بیشتر از اصطلاح تمدن
به جای فرهنگ استفاده کرده است. وی در سال 1871 نام فرهنگ ابتدایی[31]  را بر کتاب
اصلی خود گذاشت و در اولین جمله آن اولین تعریف رسمی و آشکار فرهنگ را ارائه داد.
این تاریخ را می‌توان زادسال این مفهوم علمی در ادبیات علمی مغرب زمین دانست،
اگرچه زمینه آن در زبان آلمانی بیش از آن فراهم شده بود.

 

مفهوم تیلوری فرهنگ بسیار کند رواج یافت و امریکایی‌ها
زودتر از انگلیسی‌ها آن‌را پذیرفتند. این مفهوم از واژه کولتور، نخستین بار در
1929 به واژه نامه وبستر[32] راه یافت، حال آن که در واژه نامه های عمومی
انگلیسی در سال 1947 دیده می شود. دانشوران بریتانیایی تا جایی که می توانستند با
مفاهیم «جامعه»  یا «تمدن»  مقصود خود را بیان کنند، از مفهوم فرهنگ (culture) استفاده
نمی کردند و بیش از امریکائیان در برابر کاربرد این واژه ایستادگی کردند. بدین‌سان،
نتیجه این مقاومت آن شد که در بریتانیا اصطلاح «انسان‌شناسی اجتماعی»[33]  بنا نهاده
شده که هنوز هم به کار می رود، در حالی که امریکاییان به جای آن «انسان‌شناسی
فرهنگی»[34] را به‌کار می‌برند.

درمورد پذیرش واژه کولتور در معنای تازه، فرانسه از
انگلستان نیز بیشتر ایستادگی کرد. در زبان فرانسه هنوز هم سیویلیزاسیون را با مایه
معنائی که از پیشرفت و شهری شدن در خود دارد، از کولتور رساتر می‌دانند و در بسیاری
موارد واژه مبهم «اجتماعی»[35] در فرانسه امروز، به همان اندازه روزگار دورکیم[36] به جای هر دو مفهوم اجتماعی و فرهنگی به‌کار می‌رود.

بیرون از این دو کشور، اصطلاح فرهنگ (کولتور)
جهانگیر شده و معنای آن تمامی فهم انسان را در بر می گیرد. این اصطلاح در روسیه و
دیگر سرزمین های اسلاوی، در اسکاندیناوی، هلند و امریکای لاتین همان قدر رواج
یافته که در آلمان و ایالات متحده نهادینه شده است.

 

ه) فرهنگ به مثابه
امور مادی (در مقابل تمدن به عنوان امور ذهنی)

تحول مفهومی واژه "فرهنگ" در غرب با آغاز
گرایش به تمایز میان امور مادی و ذهنی وارد عرصه جدید تری شد. تا زمانی که تیلور
میان دو مفهوم فرهنگ و تمدن نوسان می کرد و شاید تا زمانی که او سرانجام فرهنگ را
همچون مفهومی برگزید که معنای درجه عالی پیشرفت را کمتر در بردارد، این دو واژه
برای بسیاری از دانش پژوهان انگلیسی زبان کما بیش هم معنا بود و معنای آنان چنان
به یکدیگر نزدیک بود که گزیدن یکی بر دیگری تا حدود زیاد بستگی به پسند و سلیقه
شخص داشت. اما، در آلمان برای جدا کردن این دو مفهوم از یکدیگر کوشش های گوناگونی
شد.

 
"ویلهلم فن هومبولت"[37] را می توان به عنوان پیشگام این تلاش ها و
"ولیپرت"[38] و "بارث"[39] را ادامه ‌دهندگان چنین رویکردی معرفی نمود. این
صاحبنظران تلاش بسیار کردند تا مفهوم فرهنگ را 
با توجه به کارکردهای فنی ـ اقتصادی یا قلمروی «مادی» معرفی نمایند و در
مقابل، تمدن را محدود به جنبه‌های برین و ویژگی های معنوی انسانی خلاصه نمایند.

اشپنگلر سپس تمدن را مرحله واپسین  سنگواره‌ای، یا روزگار پیری و افسردگی فرهنگ‌های
باستانی و آبستن سرنوشت و تغیرات جدید شمرد. این کاربرد از مفهوم تمدن، بازتابی
گسترده و گذرا در آلمان داشت، ولی در بیرون از آن پژواکی نداشت. سرانجام، در  سال 1920 با واکنش آلفرد وبر[40] در برابر اشپنگلر مواجه می‌شویم، وبر «تمدن» را با
ساز و کارهای عینی، فنی و اطلاعاتی جامعه یکی دانست و «فرهنگ» را با امور ذهنی،
مانند دین، فلسفه، عرفان، اسطوره و هنر. به نظر او، تمدن انباشت  پذیر است و بازگشت ناپذیر، حال آنکه اجزای فرهنگ
بسیار دگرگونی پذیر، یگانه و فزونی‌ ناپذیر است.

 

ی)فرهنگ به مثابه کلیت
زیست و اندیشه افراد جامعه

 

پس از پذیرش مفهوم فرهنگ همچون فرآورده ای زیست
اجتماعی یا مجموعه همبسته و پیوسته‌ای از ویژگی‌های زیستی و رفتاری  یا «جنبه»[41] جداگانه‌ای از پدیده‌ها تصور شد، همچون پدیده زندگی
که در عین وابستگی به بنیان فیزیکی ـ شیمیایی و بافت های ارگانیک بدن، خود از آن
جدا و برتر از آن دانست. لوید مورگان[42] در سال 1923 اصل «برآمد» را گسترش داد، بدون آنکه
در آن از فرهنگ نامی برده باشد. جداگانگی رده پدیده‌های فرهنگی از دیگر رده‌ها را
گویا فروبنیوس نخستین بار مطرح نموده است، فروبنیوس در سال 1898 این دیدگاه
را در کتاب "خاستگاه فرهنگ‌های افریقایی و آموزه فرهنگی علوم طبیعی"
و سپس بار دیگر این مفهوم را در سال 1921 در دیگر اثر خود "پایدوما"
تکرار کرد. در ادامه اشپنگلر در سال 1918، دیدگاه های فروبنیوس را تماماً
پذیرفت و نهایتاً کروبر در سال 1917 در کتاب "ارگانیک" از
آن دفاع کرد.

چنان‌که در همه صورتبندی های اجتماعی مشاهده می‌شود،
خرده نظام های اجتماعی پایین ‌تر در قالب ها و چارچوب هایی در درون و ذیل طبقات
بالاتر و نظام های جامع تر عمل می‌کنند. با این حال، پدیده‌های رده‌های پائین تر
منفعلانه و خودکار تحت قوانین یا نیروهای رده‌های بالاتر عمل نمی کنند، بلکه
تعاملی دو سویه برقرار می کنند. از این رو، پدیده های روبنایی از رده های زیر
بنایی سرچشمه می گیرند ولی در مقام پردازش و صورت بندی جدید مستقل عمل می
نمایند،به عبارتی در هر رده روبنای تر، همیشه افزونی خاصی  در قالب عناصر جدیدتر در کار است. بدین ترتیب،
ارگانیک بودن فرهنگ به مثابه ارگانیسم فرایندهای فیزیکی ـ شیمیایی نیست و نمی توان
ارگانیسم فرهنگی را تا حد فرایندهای زیست -  شیمیایی فروکاست بی آنکه چیزی افزون بر آن ها
باز نمایاند.

 

 

در این نگاه شناخت سازه‌ها، عوامل و عناصر رده پایین
جامعه مبین وجود برخی عناصر پایدار و اساسی تر آن در رده ها و لایه های فوقانی و
بزرگتر جامعه که ما آن را فرهنگ می نامیم عمل می نماید.از این رو کروبر بر این
باور است که فرهنگ در قلمرو طبیعت بالاترین رده پدیده ای (فنومنال) و بالاترین رده
اجتماعی است.[43]

در بررسی ها مشخص گردید واژه «فرهنگ» طی صدها سالی
که از کاربرد آن می‌گذرد معانی کاملاً متفاوت و گاه متضادی یافته است. در یک زمان
«Culture» به عنوان یک اصطلاح علمی، هم به یک فرایند علمی اشاره دارد (رشد
مصنوعی اندام‌واره‌های میکروسکپی) و هم به یک محصول و فراورده علمی (اندام‌واره‌هایی
که به این شکل تولید شده‌اند).با این حال، از اواخر سده هیجدهم به‌طور خاص
صاحبنظران انگلیسی و شخصیت‌های ادبی از اصطلاح«Culture»
برای  کاربست تحلیل انتقادی نسبت به طیفی
از مسائل سیاسی اجتماعی استفاده می‌کردند. «کیفیت زندگی»، اثر گذاری بر شرایط
انسانی، مکانیزاسیون، تقسیم کار و خلق جامعه توده‌ای همه در چارچوب مفاهیم وسیع
تری می‌گنجید که ریموند ویلیام آن را دیالکتیک «فرهنگ و جامعه» می‌نامد. وی پس از
بیان برخی از دیدگاه‌ها، درباره مفهوم فرهنگ می‌گوید:

نخستین واژه شناسی فرهنگ اساساً در بر گیرنده
نگاهی  کلاسیک و محافظه‌کارانه می گردید.
در آن نگاه، فرهنگ به عنوان ملاک فضیلت و زیبایی شناختی معرفی شد؛ و فرهنگ در
برگیرنده «بهترین و برترین اندیشه‌ها و گفتارهای جهان» امور «کلاسیک» زیبایی‌شناختی
(اپرا، باله، نمایشنامه، ادبیات، هنر) و موارد مشابه گردید. با این حال سیر مفهومی
واژه فرهنگ در قرن هیجدهم ادامه یافت و افرادی همچون «ویلیام»[44] آن را مبنای شکل گیری نهادها و رفتارهای عینی افراد
جامعه معرفی کردند.واژه فرهنگ در این نگاه مبین معانی و ارزش هایی موجود در روش
زیست و شیوه خاص زندگی اعضای جامعه تلقی می شد و به تدریج واژه فرهنگ دلالت بر
طیفی وسیع تری  از امور انسانی نمود.تی.
اس. الیوت
در این رابطه و در مقام تبیین واژه فرهنگ در مفهومی جامع تر چنین می
گوید:

«... فرهنگ همه علایق و فعالیت های شاخص یک قوم [را
در بر می گیرد] مسابقه اسب دوانی، مسابقه کرجی رانی، مراسم و یادبودها، مسابقه
فینال جام های ورزشی، مسابقه سورتمه رانی، میزبانی پین بال، تخته دارت، پنیر ونسلی
دیل[45]، کلم پخته قطعه قطعه شده، ترشی چغندر، کلیساهای
گوتیک قرن نوزدهم، موسیقی الگار[46] ...»

در جای دیگر ویلیام(1958) [47] 
در تبیین واژه فرهنگ چنین عنوان می دارد:

"...فرهنگ 
صرفاً در بر گیرنده ارزش ها و معانی خاص موجود در یک جامعه نیست، بلکه
مقایسه ارزش ها یا مهمتر روش تأسیس و تعین سنجه های ارزش گذاری جامعه از طریق
فرهنگ مسلط صورت می پذیرد.از این رو یکی از کارکردهای اصلی فرهنگ آن است که
شیوه  تغییر ارزش ها، باورها و روش زیست و
فکر جامعه را تبیین نماید و لذا اطلاع صاحبنظران از «روندهای» فرهنگی و مهمتر درک
علل و قوانین عام حاکم بر جامعه، ریشه در درک مفهوم گسترده فرهنگ دارد.

در این نگاه ویلیام طبقه بندی وسیع تری را از
مفهوم فرهنگ و در واقع روابط میان فرهنگ و جامعه پیشنهاد می کند. این صورت بندی جدید
از طریق تحلیل ارزش ها و معانی خاص می کوشد، بنیان های تاریخ را کشف کند؛ یعنی لایه
پنهان یا همان علل عام و روند های وسیع اجتماعی  که پشت ظواهر آشکار زندگی روزمره قرار دارند.[48]همچنین تامپسون مقاله ی درباره فرهنگ و تحول
مفهومی آن تحت عنوان از مفاهیم حداقلی به سوی مفاهیم و معانی حداکثری تدوین نمود. در
این نگاه، سیر مفهومی فرهنگ در اروپا در بر گیرنده طیف رنگارنگی از معانی و مفاهیم
مختلف است.

واژه فرهنگ (Culture) برگرفته از واژه لاتینی (Cultura) است و
در خلال نخستین سال های دوره نوین، در بسیاری از زبان های اروپایی، حضوری در خور
داشته است. بعضی از مفاهیم اصلی Cultura که ابتدا به معنی پروردن یا به
چیزی، مانند گیاهان یا جانوران، گرایش داشت ولی از اوایل قرن شانزدهم، معنای اولیه
Cultura رفته رفته از حوزه کشاورزی و دامپروری خارج شد و در مفهوم پیشرفت
انسان، از کشت محصولات تا فرهیختگی ذهن به کار رفت. با این حال، کاربرد این واژه (Culture) به
معنی فرایندی همگانی یا فراورده چنین فرایندی، از اواخر سده هجدهم و اوایل سده
نوزدهم باب شد. این واژه نخست در زبان های فرانسوی و انگلیسی کاربرد یافت و سپس در
اواخر سده هجدهم از فرانسه به آلمان رفت و ابتدا به صورت Cultur و بعدها
به شکل Kultur نوشته شد.

 

تامپسون بر این باور است از اوایل سده نوزدهم میلادی، در برخی
جوامع اروپایی واژه فرهنگ مترادف و در مواردی، متضاد واژه «تمدن» به کار می رفت.
در این نگاه اصطلاح (تمدن / Civilization)، که برگرفته از واژه لاتینی Civilis به معنی
شهرنشینان است، نخست در فرانسه و انگلستان در اواخر سده هجدهم میلادی، به فرایند
پیش رونده  پیشرفت انسان، حرکت به سوی
پالایش و نظم و دوری از بربریت و وحشیگری اروپائیان اطلاق می شد. ورای این مفهوم
ظاهری، روشنگری اروپا و اعتقاد راسخ به خصلت بالنده دوره نوین نیز از مفهوم تمدن،
مستفاد می شود. به هر ترتیب، در برهه ی از تاریخ مفهومی واژه فرهنگ، کاربرد دو
واژه «فرهنگ» و «تمدن» در زبان های انگلیسی و فرانسوی با هم تداخل پیدا کرد: هر دو
به صورتی فزاینده در شرح فرایند پیشرفت انسان و «فرهیخته شدن» یا «متمدن شدن»  نوع بشر به کار گرفته شدند. اما در زبان آلمانی
و در همان برهه این دو واژه از لحاظ کمی و طیف عناصر موجود متفاوت از هم  تبیین شدند؛ چرا که «تمدن»(Zivilisation) به ادب
و تزکیه رفتار مربوط بود، حال آنکه «فرهنگ» بیشتر در مفهوم فرآورده های فکری،
هنری، و روحی که فردیت و خلاقیت انسان ها طی آن ها بیان می شد، به کار می رفت[49].

 

 

 

دستاورد بحث

 

در سنت روش شناسی
مطالعات اسلامی معمولاً مبحث بررسی واژگان در رأس عناوین اولیه هر پژوهش قرار می
گیرد و به طور کلی مبحث الفاظ و واژگان در مطالعات علوم انسانی از اهمیت خاصی
برخوردار است و طرح مورفولوژی در مباحث روش شناسی علوم انسانی در دهه های پایانی
قرن بیستم این جایگاه را تقویت نموده است. در همین راستا،اهمیت واژگان در مطالعات
فلسفی از اهمیت مضاعف برخوردار است. به عبارتی سنت روش شناختی حاکم بر مطالعات
فلسفی، ضرورت پرداحتن به واژگان کلیدی  در
قالب واژه شناسی یا از طریق مطالعه سیر مفهومی کلید واژه گان مورد نظر در آغاز
مطالعه اجتناب ناپذیر می نماید، هم از این روست که در بدو مطالعه شناخت فرهنگ،
مبحث واژه شناسی در اولویت قرار گرفت.

 

همانطور که در مقدمه
مبحث واژه شناسی فرهنگ آمد، تقریباً بیشتر پژوهشگرانی که به مطالعه فرهنگ پرداخته
اند، ریشه این واژه و خاستگاه آن را در متون لاتین جستجو نموده اند. با این حال بر
خلاف سنت رایج نزد این طیف از صاحبنظران، مؤلف این اثر در مبحث واژه شناسی با
استناد به ارجاعاتی از منابع کلاسیک ادبیات پارسی شواهدی دال بر خلاف واقع بودن
این فرض ارایه نمود و در چارچوب شواهد موجود این فرضیه را مطرح ساخت قرن ها قبل از
طرح واژه فرهنگ در غرب و در معنا و مفهوم امروزی، صاحبنظران و شعرای فارسی این
واژه را در معانی نزدیک به آنچه مورد نظر فرهنگ شناسان معاصر است به کار بسته اند.

 در ضمن شواهد موجود نشان می دهد سیر مفهومی واژه
فرهنگ در ادبیات فارسی در بسیاری از جهات با سیر مفهومی این واژه در زبان های
لاتین همانند بوده است با این قید که طرح مباحث فرهنگ در ادبیات فارسی مقدم بر
منابع لاتین است و قرن ها پس از معرفی واژه فرهنگ در دستگاه زبان پارسی، این واژه
در دستگاه زبان های لاتین جعل گردیده است. در همین ارتباط، مؤلف  با طرح دو پرسش به شرح ذیل، سعی در سازماندهی
مباحث مطروحه نمود:

1-  واژه فرهنگ اولین
بار توسط کدام  طیف از صاحبنظران مطرح
گردید؟

2-  سیر مفهومی و تحولات
معنا شناختی واژه فرهنگ در گذر زمان چگونه بوده است؟

 

با طرح پرسش های فوق،
مؤلف اولاً در پی معرفی واژه فرهنگ و البته خاستگاه آن در زبان فارسی بود و
تلاش کرد در باب تاریحچه شکل گیری این واژه در زبان فارسی فرضیه ی جدید مطرح کند، ثانیاً
حاستگاه این واژه در زبان های لاتین را روشن سازد،ثالثاً ضمن رمزگشایی از
معانی مستتر در واژه فرهنگ در زبان های فارسی و لاتین اقدام به ارایه طبقه بندی
مفهومی مرتبطی نماید،رابعاً سیر مفهومی و تاریخچه تحول معنایی این واژه در
زبان فارسی و همچنین زبان های لاتین را روشن سازد، و خامساً پاسخگوی شبهه
مرتبط با وام گیری وازه فرهنگ در زبان فارسی از زبان های لاتین باشد.

در همین راستا بررسی واژه فرهنگ در منابع کلاسیک فارسی نشان داد این واژه قرن
ها قبل از زایش در زبان های لاتین، در دستگاه زبانی فارسی تحت معانی متنوع به کار
گرفته شده است. با این حال با توجه به توسعه علوم انسانی در غرب و تأسیس رشته های
جدید من جمله انسان شناسی، جامعه شناسی  و
نیز علوم طبیعی همچون زیست شناسی ومیکرو بیولوژی متناسب با نظریه ها و مفهوم
پردازی های علمی، واژگان مرتبط نیز جعل و به کار گرفته شد که از این میان می توان
به واژه فرهنگ و واژگان اخذ شده از آن در معنای کشت میکروب، کاشت درخت، باغداری، زنبورداری،
و دیگر مفاهیم اشاره نمود. در واقع با توجه به خاستگاه علوم انسانی جدید در غرب
این واژگان  نیز در دستگاه زبانی اروپائیان
جعل گردید و سپس با ورود آن علوم در دیگر زبان ها من جمله زبان فارسی، تحت واژه
علمی جدید مطرح گشتند. بررسی واژه فرهنگ در ادبیات فارسی همراه با معانی ذیل بود:

رأی، هوش، عقل، خرد، حکمت، علم، دانش، ادب و تربیت درست، هنر، آگاهی، نیروى
سنجش و قوه تمیز نیک از بد، شناختن حد هر چیز، فضیلت اخلاقی، مجموع صفات پسندیده،
فضایل روحى و معنوی، آرایش جان، موجب سرورى و سالاری، سودمندى و بى‌آزاری، مایه
نیکنامی، تندرستى روان، مایه زنده‌دلی، برتر از گوهر، وقار، بزرگواری، شرف، مایه
فخر، معیار وزن و قد و اعتبار، ذکاء و فطنت، فر و شکوه و جلال، اندیشه درست،
هوشیارى. در این میان برخی به اشتباه تصور کردند واژه فرهنگ نیز از جمله آن واژگان
است، در حالیکه واژه مذکور جدید نبود بلکه رشته علمی مرتبط با واژه، جنبه تأسیسی و
جدید داشت. مؤلف با مطالعه منابع کلاسیک فارسی و جستجو در صدها هزار ابیات شعرای
نامدار پارسی به کنکاش خاسنگاه، معانی و سیر مفهومی واژه فرهنگ در زبان فارسی
پرداخت و معانی استخراج شده را در پنج طبقه به شرح ذیل ارایه نمود:

 

الف) فرهنگ به مثابه امور متعالی

ب) فرهنگ به مثابه فنون، مهارت ها،دانش ها و معارف
جامعه

ج) فرهنگ به مثابه تقدیر و خصائل الهی و دینی

د) فرهنگ به مثابه شوکت و کامیابی و توانمندی

ه) فرهنگ به مثابه روش زیست اجتماعی

ی) فرهنگ به مثابه
آداب و سنن

 

در این نگاه کاربرد واژه فرهنگ در زبان فارسی از
صدها سال پیش رایج بوده است. برخی از صاحبنظران آن را در مفهوم آداب و سنن اقراد
جامعه به کار گرفته اند، برخی آن را به مثابه روش زیست اجتماعی معنا کرده اند،
برخی دیگر فرهنگ را به مثابه شوکت و کامیابی و توانمندی قلمداد کرده اند. فرهنگ به
مثابه تقدیر و خصائل الهی و دینی، فنون، مهارت ها،دانش ها و معارف جامعه و نیز
امور متعالی از دیگر معانی و مفاهیم قابل استخراج از واژه فر هنگ در منابع کهن
پارسی است. در همین راستا،در بررسی زبان و ادبیات فارسی برای واژه فرهنگ چهار حوزه
کاربردی می یابیم.

 1- «فرهنگ»
در ارتباط با طبیعت  (فرهنگ به معنای مظهر قنات،  یا به معنای شاخه­درختی که آن را بریده و در
جای دیگری می­کارند و...)

 2- «فرهنگ»
در ارتباط با جامعه  (میراث جامعه، جلوگاه
رشد وتعالی وکمال جامعه، مجموعه­ای از نهادها، ساختارها یا الگوهایی که هویت ­بخش
جامعه می­باشند، اصلی­ترین تجلی حیات­ جمعی انسان و...)

3- «فرهنگ» در ارتباط با انسان  (ذهن تکامل یافته، روند تکامل ذهنی، ابزارتکامل
ذهنی، جلوه­های تکامل ذهنی و ...)

4- «فرهنگ» به عنوان اسم  (اسم مکان، سازمان، فرد و...)

همچنین در بررسی تعاریف ارائه شده از«فرهنگ» درمی­یابیم
که بر سه محور در تعاریف تکیه گردیده است.

1- محورشناختی («فرهنگ» شناخت لازم برای مواجهه
با واقعیات پیرامونی را فراهم  می­سازد.)

2- محورهنجاری («فرهنگ» مجموعه­ای از بایدها و
نبایدها است که هدایت کننده و تنظیم کننده رفتار می­باشد.)

3- محور مادی («فرهنگ»  مجموعه­ای از پدیده­ها و عوامل مادی زندگی
است.)

 

در مباحث مطرح در باب واژه شناسی و سیر مفهومی فرهنگ
در منابع لاتین به روشنی مشخص گردید واژه فرهنگ در زبان های اروپایی  دستخوش سیر و تحولی خطی نبوده چرا که در هر
برهه و متناسب با ظهور علوم و فنون جدید و با توجه به طرح دیدگاه ها و نظریه های
جدید متفکران مختلف پیرامون انسان و جامعه، مفهوم فرهنگ نیز به تبع دستخوش تغیرات
بنیادی و چند وجهی شده است، تا جایی که گاهاً مفهوم فرهنگ از حوزه کشاورزی و زراعت
وارد عرصه علوم طبیعی همچون میکروبیولوژی و واژگان علمی و زیستی گردید و یا اینکه
در یک برهه دلالت بر امور مادی صرف داشت و در دیگر زمان صرفاً بر امور معنوی دلالت
می نمود.

 

واژه فرهنگ که از کلمه لاتین کالچرا(cultura) به معنی مراقبت کردن از مزارع و دام ها زاده شده است، جزء واژه های کهن
زبان فرانسه است. کم کم این واژه تغییر معنایی داده و به معنای کشت و کار روی زمین
بوده است اما تا پایان قرن هفدهم رواجی اندک می یابد و مورد پذیرش مراکز دانشگاهی
قرار نمی گیرد و لذا وارد فرهنگ های لغت نمی شود. در قرن هجدهم کم کم فرهنگ در
معانی مجازی خود پذیرفته شده و وارد فرهنگ لغات آکادمی فرانسه شد اما در آن زمان
فرهنگ با متمم های مفعولی همراه بود(مثل فرهنگ هنرها و فرهنگ علوم و ...). کم کم
فرهنگ از قید متمم ها رها شده و به شکل مستقل در معانی"شکل دهی و گسترش
اندیشه و استعداد" به کار رفت. در قرن 18 فرهنگ فقط برای انسان به کار می رفت
و د رایدئولوژی متفکران عصر روشنگری راه یافت و رفته رفته به واژه تمدن بسیار
نزدیک شد.

 

 

در برهه ی واژه فرهنگ معادل واژه تمدن به کار گرفته
شد و در زمانی دیگر فرهنگ در برگیرنده امور متعالی و ارزشمند بود. در پاره ی موارد
واژه فرهنگ بر آداب و سنن دلالت داشت و در زمانی دیگر تحت مفاهیمی همچون شهر سازی
و پیشرفت معنا می شد. با این حال در نهایت و با تثبیت دانش فرهنگ شناسی این واژه
به عنوان کلی ترین و جامع ترین نظام اجتماعی که در بر گیرنده ساختارها و نظام های
فرعی دیگر می شد متداول گشت. مؤلف سیر مفهومی واژه فرهنگ در زبان های لاتین را تحت
طبقه بندی ذیل ارایه نمود:

 

 

الف) فرهنگ به مثابه امور زراعی  و کشاورزی

ب) فرهنگ به مثابه مفاهیم علمی

ج) فرهنگ به مثابه آداب و رسوم

د) فرهنگ به مثابه پیشرفت و ترقی(تمدن،شهر نشینی)

ه) فرهنگ به مثابه امور مادی (در مقابل تمدن به
عنوان امور ذهنی)

ی)فرهنگ به مثابه کلیت زیست و اندیشه افراد جامعه

 

 

در ادامه و در چارچوب مباحث مرتبط با شناخت فرهنگ اقدام به انعکاس، نقد و
تحلیل تعاریف و طبقه بندی مفهومی فرهنگ از منظر صاحبنظران مطرح خواهیم نمود.

 



[1].culture

[2]قلمروی جغرافیای سیاسی ایران در محدوده نقشه
ها و مرزهای قراردادی است، حال آنکه جغرافیای فرهنگی ایران در برگیرنده کشورهای
متعددی است.فرهنگ ایرانی ریشه در تاریخ دارد. برای شناخت
فرهنگ ایران باید به کشورهای مستقلی که در پیرامون ایران هستند نیز نگریست.
افغانستان، تاجیکستان، ازبکستان، ترکمنستان، جمهوری آذربایجان و حتی ارمنستان و
گرجستان و همچنین کردهای عراق و ترکیه و
پاکستان  و هند همگی کم یا زیاد گوشه‌ای از
فرهنگ ایران را به ارث برده‌اند. (مؤلف)

 

[3]Arnold, 1882 (http://www.library.utoronto.ca/utel/nonfiction_u/arnoldm_ca/ca_all.html)]

[4]حق‌شناس فرامرز
( تعاریف فرهنگ و ...) فصلنامه دانشگاه انقلاب . شماره89

[5]روح‌الامینی
،محمود،مبانی انسان‌شناسی،تهران : انتشارات عطار (1370 )

 

[6]. Morphology

 

2. Europian Encyclopadia, Reverso Trans
lotion online

3. European Encyclopedia, Traduk Trans
lation online

[10]. واژه‌نامه لاروس قرن بیستم و
دائرهًْ‌المعارف بزرگ لاروس، 1960.

[11]. Enciclopedia
Italiana, Rome, 1963.

[12]. Oxford
English Dictionary.

[13]. واژه‌نامه روسی ـ فرانسه،
1950 و واژه‌نامه فرانسه ـ روسی، 1946.

[14]. Enzyklopedie
Brockhous, Baun 10, 1970.

[15]. واژه‌نامه یونانی ـ فرانسه و
فرانسه ـ یونانی، 1969 و واژه‌نامه یونانی جدید فرانسه، 1970.

[16]. Cultural Studies

[17]. Organizational Psychology

[18]. Management studies

[19]. cultural Anthropology

[20].
19th century Discourse: English Romantics

[21]. Danilevsky.

[22]. Spengler and
Toyennbee.

[23].  Romance
languagesزبان‌هایی است که از زبان لاتین جدا شده‌اند، مانند
پرتغالی، اسپانیایی، فرانسوی، ایتالیایی، رومانیایی..

[24]. Swiss Iselin

[25], Universal

[26].Individual

[27]. Education

1. George Simmel Levine Donald: simmel:
"on Individuality and social forms" Chicago university press 1971
page 6.

[29]. Non
positivism or (Anti positivism of interpretive sociology"

[30]. Tylor,
F.B. 1874 Primat ive culture:Re searches into the develop ment of Mythology,
philosophy, religion, art and custom. First publish 1971 (new York Gorden
Press) ISBN 978-0-87968-091-6

[31]. Primitive Culture

[32]. Webster

[33]. Social Anthropology

[34]. Cultural Anthropology

[35]. Social

[36]. Durkheim.

[37]. Wilholm Von
Humboldt.

[38]. Lippert.

[39]. Barth.

[40]. Alfred Weber.

[41]. Dimension.

[42]. Loyd Morgan.

[43]. آشوری، تعریف‌ها و مفهوم
فرهنگ، ص 43-35.

[44]. Williams
1958

[45]. Wensleydale Cheese

[46]. Sir
Edward Elgar ـ
(1934-1857) آهنگساز انگلیسی ـ (م).

[47]. William

[48]. دیک هبدایج، 1378: 284 ـ 283

[49]. رجب‌زاده، دانش اجتماعی، ص
18-17.

  نظرات ()
روش تحقیق در فرهنگ ها نویسنده: سیاوش نادری فارسانی - ۱۳٩۱/۱۱/٢٠

 

طبقه بندی کلان روش های مطالعه فرهنگ

 

در چهار عنوان پیش به طور منطقی ابتدا بحث فلسفه مضاف مطرح شد و سپس ماهیت فلسفی شناخت فرهنگ با تأکید بر فلسفه اسلامی منعکس گردید و سپس در دفتر سوم بنیان های روش شناسی فرهنگ بررسی گردید و در پایان شیوه شناخت مردم یا به عبارتی روش شناسی توده ها نزد فرهنگ های مختلف ارایه گردید. در این دفتر پایانی و در چارچوب مباحث فلسفه فرهنگ به مبحث روش ها، فنون و ابزارهای مطالعه فرهنگ می پردازیم. با این حال، از آنجا که این اثر به موضوع روش شناسی به عنوان بخشی از کلیت مباحث فلسفه فرهنگ پرداخته، طرح موجز و مختصر مباحث اجتناب ناپذیر است و لذا مطالبی که بعضاً در حد یک جمله یا پاراگراف مطرح می گردد، بعضاً خود نیاز به تألیف یک اثر مستقل دارد.

مطالعه فرهنگ با توجه به مباحث بیان شده در بخش های پیشین مبتنی بر روش های مختلف خواهد بود. مطالعات فرهنگ متناسب با اجزا و عناصر و ماهیت فرهنگ است. به عبارتی با توجه به برداشتی که از ماهیت  فرهنگ ارایه می شود، روش های فرهنگ نیز متنوع می باشند.همانطور که در فصول مختلف این اثر و خاصاً در فصل سوم  تصریح شده است، فرهنگ کثیرالاضلاع است و در برگیرنده لایه های مختلفی است که می توان آنها را در مجموع به دو لایه اصلی ذهنی و عینی تقسیم کرد. از این رو، همانطور که در شکل(10) آمد، روش های مطالعه فرهنگ را نیز می توان در دو کلان طبقه عینی و ذهنی تقسیم نمود.

 

شکل(12):
طبقه بندی کلان روش های مطالعه فرهنگ  
  

روش های مطالعه ذهنی فرهنگ در واقع به مطالعه کلیت عناصر فرهنگ شناختی می پردازد و لذا خود در دو طیف مطالعات جهان بینی و نیز مطالعات عقاید و باورها تقسیم می شوند. در همین راستا،روش های مطالعه عینی فرهنگ نیز کلیت عناصر فرهنگ شناختی را مورد بررسی قرار می دهند و لذا خود در چهار طیف مطالعه نگرش ها، مطالعه نهادها، و نیز مطالعات خاص نمادها، نشانه ها و رفتارهای فرهنگی جای می گیرند.

رویکردهای حاکم بر مطالعه فرهنگ ها

همانطور که در بخش های مختلف این اثر تصریح شده است، فرهنگ کثیر الاضلاع است و دلالت بر لایه های مختلف می نماید و نیز همانگونه که در شکل(10) منعکس گردید، مطالعه و پژوهش در باب فرهنگ و مسائل مختلف در دو طیف مطالعات خاص فرهنگ شناختی و نیز مطالعات متمرکز بر فرهنگ عینی صورت می پذیرد. با این حال، پرسش این است که مطالعات  خاص لایه شناختی و ذهنی فرهنگ در دو طیف جهان بینی و عقاید و ارزش ها و همچنین مطالعات متمرکز بر فرهنگ عینی در سه طیف نگرش ها، نهادها، نمادها و نشانه ها تحت چه رویکردهای قابل انجام است؟

به عبارتی، تا اینجا مشخص گردید که مثلاً یک بخش از مطالعات فرهنگ در ارتباط
با باورها، ارزش ها و یا نگرش های فرهنگی جوامع مختلف است، ولی پرسش این است که مطالعه نگرش ها یا باورها و ارزش ها در یک فرهنگ  چه لوازمی می طلبد و همین مطالعه در شکل مقایسه ای بین دو یا سه فرهنگ چه لوازمی نیاز دارد؟اینجاست که بر اساس دایرة المعارف پژوهشی لیتره[1] مطالعات نطبیقی فرهنگ ها معنادار می گردد. همین پرسش و همین وضعیت ممکن است در ارتباط با مطالعه جهان بینی مسلط در فرهنگ ها مطرح گردد. در این حالت از یک سو مطالعه فرهنگ از نوع روش شناسی رمزگشایی از عقاید[2]با رویکرد تطبیقی خواهد بود.

گاهاً ممکن است ضرورت مطالعه نگرش های فرهنگی مطرح گردد، با این قید که هدف
بررسی نگرش های متمایز و بعضاً متباین چند فرهنگ است. در این صورت  بر اساس دایرة المعارف لیتره از روش مطالعه نگرش سنجی فرهنگ با رویکر مقابله ای استفاده خواهد شد. تفاوت روش مقابله ای[3] با روش تطبیقی[4] در این است که در اولی تفاوت ها بررسی می گردد ولی در مطالعات دوم یعنی پژوهش های تطبیقی موضوع اشتراکات مورد کنکاش قرار می گیرد.در همین راستا، در پاره ای موارد ضروری است برخی از مکتوبات و معارف یک فرهنگ مورد بررسی قرار گیرد که در این هنگام روش تحلیل محتوا[5] کارساز خواهد بود و اگر قرار بود خود مطالعات تحلیل محتوای
فرهنگی مورد بررسی قرار گیرد، آنگاه روش متا تحلیل[6] ضرورت می یابد.روش های اسنادی مطالعه فرهنگ معمولاً زمانی به کار گرفته می شوند که امکان ارتباط مشاهده ای و کاربست دیگر روش ها مقدور نباشد. در رویکر اسنادی بهره مندی پژوهشگر فرهنگ از اسناد و اطلاعات فرهنگی که معمولاً در قالب کتب و منابع مرجع کتابخانه ای و یا کتیبه ها و دیگر اسناد تاریخی موجود است، اجتناب ناپذیر می نماید. روش های اسنادی در مطالعه و بررسی فرهنگ معمولاً در روش های تصدیعی و سنجه های غیر مزاحم[7] قرار دارند.

شکل(13):
رویکردهای حاکم بر مطالعه فرهنگ ها

گونه شناسی فرهنگی دیگر رویکردی است که مطالعات فرهنگ مورد توجه بسیار قرار می گیرد. گونه شناسی با قشربندی اجتماعی متفاوت است.در گونه شناسی وقایع بر حسب متغیرهای گونه ای بازسازی می شوند و سپس از طریق ایجاد و تعبیه فضاهای خاص، افراد و اعضای خاصی در آن جای می گیرند و در گام بعدی از طریق جدا سازی، مرزهای مشخصی بین گونه مورد مطالعه و دیگر گونه های فرهنگی ترسیم می گردد و در نهایت با تقلیل واقعیت به بررسی اجزا و عناصر فرهنگی گونه مربوطه پرداخته می شود. برای مثال بررسی خانواده های مسلمان در فرهنگ غربی نوعی رویکرد گونه شناسی را می طلبد.

 

در همین راستا، گاهاً با توجه به اهداف پژوهشی بررسی تاریخی عناصر و اجزای
فرهنگ ضرورت می یابد، در چنین شرایطی رویکردهای تاریخی بر مطالعه فرهنگ[8] حاکم می گردد و گاهاً در نیاز به تطبیق یا مقابله عناصر تاریخی فرهنگ، از روش های تلفیقی تحت عناوین مطالعات تاریخی تطبیقی فرهنگ ها یا تاریخی مقابله ای فرهنگ ها استفاده می شود. آینده پژوهی فرهنگی[9] از دیگر روش های مطالعات فرهنگ است که با هدف بررسی آینده فرهنگ در وضعیت های مطلوب، محتمل و ممکن انجام می گیرد و معرف سناریوهای مختلف فرهنگی در آینده است.

 با این حال، روش های مطالعه فرهنگ به موارد فوق محدود نمی گردد و  طیف گسترده ای از انواع روش ها را در بر می گیرد. مطالعات توصیفی، میدانی، مشاهده ای، نگرش سنجی، بازخورد سنجی، نیاز سنجی، افکار سنجی، قوم نگاری، مطالعات موردی و دهها مورد دیگرکه در شکل (13) به بیشتر آنها اشاره گردیده، در قلمروی مطالعه فرهنگ مورد استفاده قرار می گیرد. به عبارتی ویژگی بین رشته ای فرهنگ و تنوع موضوعات، عناصر، اجزاء، و نیز سطح تحلیل، قلمروی وسیع و گستره مسائل فرهنگ ضرورت تنوع روش های مطالعاتی در این قلمرو را اجتناب ناپذیر می نماید.

فنون و ابزارهای مطالعه فرهنگ

در ادبیات پژوهش این موضوع بدیهی به نظر می رسد که هر روش پژوهشی نیازمند ابزارها و فنون تحقیق خاص خود است.  برای مثال، زمانی که یک پژوهشگر از روش تأویلی برای انجام پژوهش بهره می گیرد، کاربست ابزارها و فنون
کیفی در گرداوری و تحلیل اطلاعات اجتناب ناپذیر خواهد بود. در این نگاه بینش حاکم
بر پژوهش حود معرف روش های خاص پژوهش است و روش های خاص پژوهش نیز معرف ابزارها و فنون خاص خود است و این همان موضوعی است که در ابتدای همین فصل و در قالب شکل(1) ارایه گردید.

در همین ارتباط با گسترش مکاتب فکری و پارادایم های متنوع مرتبط در مطالعه فرهنگ، ابزارها و فنون گرداوری اطلاعات و همچنین تحلیل داده ها در عرصه فرهنگ نیز دستخوش تغیرات متنوع گردید. در برهه ای خاص و با توجه به تأثیر پذیری علوم انسانی از علوم طبیعی، کاربست فنون و روش های تجربی و آزمایشگاهی در قلمروی مطالعه فرهنگ به طور گسترده از جانب صاحبنظران و فرهنگ شناسان تجویز می گردید.  با این حال، با طرح نقدهای جدی بر کاربست روش های تجربی در مطالعات فرهنگی و لزوم بهره مندی از مطالعات اسنادی و دیگر روش های مرتبط با پارادایم های عقلی و نقلی، روش مطالعه فرهنگ و نتیجتاً فنون و ابزاری مطالعه آن نیز دستخوش تغیر و تحول قابل ملاحظه گشت.

با پیگیری فرهنگ شناسان، ابزارهای تحقیق در عرصه فرهنگ هر روز دقیقتر، ظریف تر، حساس تر  و تخصصی تر شده است. از یک سو آمار و ریاضی بیشتر به کار گرفته شد و نیز استدلال های عقلانی جایگاه مستحکم تری در میان ابزار و فنون مطالعه فرهنگ به خود اختصاص داد. با این حال انقلاب اساسی در قلمروی مطالعات فرهنگ و نیز چگونگی کاربست فنون و ابزارها در بخش مطالعه عقاید و باورها اتفاق افتاده است. موضوع رمزگشایی عقاید و باورهای فرهنگی نیازمند حضور ایدئولوژی در بخشی از روش و فنون مطالعه فرهنگ است. به عبارتی در نگاه فرهنگ شناسان، برای
شناخت یک فرهنگ خاص باید ابعاد و عناصر جهان بینی و ایدئولوژی آن را دقیقاً مورد
شناسایی قرار داد و برای درک ایدئولوژی ضروری است، سنجه ها و ابزارهای مناسبی برای پرده برداری  و رمزگشایی از عقاید و باورها طراحی گردد. 

شکل(14):
فنون و ابزارهای مطالعه فرهنگ

 

کروبر ()  در این ارتباط  و در مبحث مطالعه فرهنگ های ارگانیک و مقایسه آن
با  قلمروهای فرا ارگانیک  معتقد است:

"طرح موضوع ضرورت ساخت سنجه های  متمر کز بر جهان بینی و ایدئولوژی محور به معنای گرایش ایدئولوژیک روش  های مطالعه فرهنگ نیست، در ضمن نافی این موضوع
نیست که هر روش مطالعه خود منبعث از یک جهان بینی و مکتب فکری خاص است. اهمیت این موضوع متناسب با مبحث تغیرات شناختی در عرصه روش شناسی به این مفهوم است که روش شناسان در این مرحله صرفاً به کاربست ابزاری سنجه های رمزگشایی از عقاید و باورها نظر ندارند، بلکه حضور ایدئولوژی و جهان بینی در 
روش مطالعه فرهنگ به منزله تجویز ابزارها و فنون شناختی خاص آن فرهنگ و
اقلیم است."[10]

کشف علل و  درک شبکه علی بین پدیده ها ی فرهنگی از اهم اهداف بسیاری از روش های فرهنگ پژوهی است. در این نگاه،  پژوهشگر فرهنگی  پیوسته به دنبال  دستیابی به منظومه های یا مجموعه های از روابط علی بین پدیده هاست. در واقع آمیزش  شبکه های علی در یک فرهنگ بیانگر تأثیر  علت های مختلف بر معلول هاست و خود نیز در دیگر شرایط به مثابه معلول متأثر  از علل دیگر است. در چنین شرایطی کاربست مدل های علی، فنون شبیه سازی، ضریب همبستگی و استفاده از پانل ها، جداول تبدیل و فنون بررسی  احتمالات تغیر برای تفسیر علی پدیده
ها اجتناب ناپذیر است.

با این حال، موضوع مهم در بررسی و مطالعه فرهنگ و خاصاً نحوه بهره مندی از  فنون و روش های مطالعه این است که مسائل فرهنگی تک علی[11] نیستند  و معمولاً هر پدیده و رویداد فرهنگی متشکل از چندین علت و یا مجموعه ای از علل مختلف است و لذا  استفاده از فنون احتمالات و روش تمیز اولویت ها و مسائل اصلی از فرعی بسیار
مهم است. علاوه براین، روش های پژوهش در عرصه فرهنگ همانطور که پیشتر تصریح شد متنوع است و دلالت بر رویکردهای مختلف دارد که در شکل(13) بدان اشاره شد. به عبارتی برای درک پدیده های فرهنگی و متناسب با اهداف پژوهش ضروری است از روش یا روش های خاص استفاده کنیم. لذا انتخاب فنون و ابزار متناسب با روش پژوهش در فرهنگ از اهمیت زیادی برخوردار است. برای مثال در نگرش سنجی و افکارسنجی فرهنگی و نیز روش های میدانی کاربست پرسش نامه توصیه می گردد، ولی در تحلیل محتوا و یا مطالعات اسنادی در عرصه فرهنگ نیازمند فنون و ابزار تحلیل اطلاعات هستیم.

پیشتر در مبحث ماهیت فرهنگ عنوان گردید که برداشت پژوهشگر از مفهوم فرهنگ و
لایه ها و عناصر  مهم ترین عامل در گزینش روش بررسی و مطالعه فرهنگ است. در نگاه یک آمپریست و تجربه گرا یا اثبات گرای محض، صرفاً لایه ها و عناصر مادی و ملموس فرهنگ قابل مطالعه و بررسی است و بررسی افکار و باورهای فرهنگی نه به شکل کیفی، بلکه از طریق کمی سازی باورها و نگرش های فرهنگی امکان پذیر است. این در حالی است که نزد عقل گرایان و راسونالیست ها کاربست استدلال و تحلیل عقلانی و منطقی پدیده های فرهنگی تنها روش مطالعه فرهنگ است و لذا بهره مندی از ابزار و فنونی  که کلی گرا، جامع گرا و در برگیرنده ابعاد مختلف پدیده های فرهنگی باشد یک اصل مهم است که در مقابل تقلیل گرایی و جزء نگری روش های تجربی قرار می گیرد.

اینکه تک تک مکاتب فکری معرف کدام یک از  روش های مطالعه فرهنگ است و هر کدام از روش های مطالعه فرهنگ معرف کدام ابزار و فنون تحقیق و مطالعه فرهنگ است، خود نیاز به اثری مستقل در  باب روش مطالعه فرهنگ دارد و از حوصله این فصل
خارج است. با این حال با توجه به مبحث روش شناسی  فرهنگ تحت رویکرد فلسفه اسلامی به این نتیجه رسیدیم که اولاً  فرهنگ مقوله ای مادی و معنوی است و ذهن متقدم بر عین در روش شکل دهی فرهنگ است، به این مفهوم که در فرایند شناخت فرهنگ و عناصر آن بازنمائی حقایق  از طریق مراحل پنگانه ذیل صورت می پذیرد:

در گام نخست از طریق حضور فرهنگ در نزد نفس و ادراک (احساس) آن و در گام دوم  تصویر و انعکاس آنچه ادراک کرده‏ایم در ذهن  صورت می پذیرد و در گام سوم دسته بندی و  طبقه‏بندی یافته‏ها با توجه به اشتراکات یا افتراقات آنها  امکان پذیر می گردد و در گام چهارم نام‏گذاری و یا تعیین صفات و تعریف دسته‏ها و طبقه‏ها ی مفهومی فرهنگ در ذهن صورت می گیرد و نهایتاً در گام پنجم امکان انتزاع پاره‏ای از مفاهیم از مرحله چهارم  فراهم می گردد.[12]
از این رو، در رویکرد اسلامی مطالعه فرهنگ منطبق با جامعیت منابع شناخت( عقل، وحی، نقل،  تجارب درونی و برونی) مستلزم بهره
مندی از روش های متنوع و متکثری است که هر کدام نیازمند ابزارها و فنون خاص خود
است و البته متناسب با اهداف پژوهش امکان بهره مندی از هر کدام از آنها امکان پذیر
است.

این موضوع نشان می دهد که از یک سو شناخت فرهنگ و روش مطالعه پدیده های فرهنگی همچون دیگر مکاتب فکری  در  پذیرش یک یا دو روش و نفی دیگر روش ها و
نتیجتاً دیگر ابزارها و فنون مطالعه فرهنگ خلاصه نمی شود و از دیگر سو، متناسب با
اهداف تحقیق و همسو با شناخت شناسی اسلامی ، امکان بهره مندی پژوهشگر از روش ها و فنون و ابزارهای متنوع امکان پذیر است. به عبارتی شناخت شناسی اسلامی  معرف مکتب تأویل گرا  و تجربه گرا و راسیونالیست محض نیست ولی از دیگر
سو جامعیت منابع شناخت و نیز برداشت مادی و معنوی وی از فرهنگ امکان بهره مندی از فنون و روش های مختلف را فراهم می سازد با این قید که هرکدام صرفاً قادر به تبیین بخشی از وقایع و حقایق فرهنگی است و کاربست هر کدام در جای مناسب از اهمیت خاصی برخوردار است. امید است در اثری مستقل بتوانیم  به  معرفی نفصیلی رویکردها، روش ها، فنون، ابزارها و نیز شاخص های مرتبط با تحقیق و مطالعه فرهنگ بپردازیم. با این حال مؤلف امیدوار است در مباحث مطروحه در این پنج دفتر توانسته باشد در حد بضاعت به روش شناسی فرهنگ  پرداخته باشد یعنی تمرکز بر بنیان های فکری و جهت گیری های کلی  در باب مطالعه و شناخت فرهنگ نزد دو طیف فرهنگ شناسان و همچنین توده های مستقر در فرهنگ ها آنچنان که در پارگراف نخست همین فصل ادعا نمود.


[1].Litre Research Encyclopedia  

[2].Cultural Decoding Methodology

[3]. Cultural Contrastive Analysis

[4]. Cultural Comparative Analysis

[5]. Content Analysis

[6].Meta Content Analysis

[7].Unobtrusive Measures

[8].Histo- Cultural Studies

[9]. Cultural Future Studies

[10]. A. L. Krober, Anthropology, Organic & Super Organic Culture,
p250-60

[11]. Uni Causal

[12] . طباطبایی
، سید محمد حسین؛ بدایة الحکمة ، قم ، مؤسسه نشر اسلامی ، ص‏11  و اسفار، چ
بیروت، ج 1، ص 96، و ج6، ص 57-48.

 

  نظرات ()
فلسفه فرهنگ: روش شناخت توده ها تحت فرهنگ ها نویسنده: سیاوش نادری فارسانی - ۱۳٩۱/۱۱/۱۸

روش شناسی  مناشی شناختی توده ها

انسان از بدو تولد و اساساً از بدو خلقت به دنبال شناخت جهان، مسائل و
پدیده های پیرامون خود بوده است.در همین راستا، از ابتدا شرایط محیطی و متغیرهای
پیرامون در شکل دهی بخش مهم و یا حتی همه شناخت وی سهیم بوده اند. فرهنگ به عنوان
جهان زیست آدمی گاهواره شناخت وی تلقی می گردد و بسیار اندکند، نوابغی که جلوتر از
زمان خود اندیشه کنند و البته از آنجا که بیشتر مردم جزء نوابغ نیستند، لذا شناخت
آنها در کمند فرهنگ مسلط شکل خواهد گرفت.

به طور کلی هر انسان و به طور خاص هر پژوهشگر فرهنگ به عنوان یک انسان
دارای نگاه خاصی به جهان است. به دیگر سخن، نگاه هر فردبه جهان دلالت بر اطلاع و
آگاهی وی ازامور معینی است؛ اموری در ارتباط با ماهیت غائی واقعیت[1]، خاستگاه و ماهیت جهان[2]، غایت و هدف
جهان، خدا، انسان و همینطور در ارتباط با ارزش‌ها[3]، از این
رو ممکن است  این پرسش مطرح گردد که انسان چگونه از این امور آگاهی دارد؟

در نگاه صاحب نظران موضوع شناخت نزد افراد یک فرهنگ بستگی به منابع و
مراجع شناختی منتخب وی دارد. به عبارتی اگر از شخصی پرسش گردد که شما به چه طریق
امور را مورد شناسایی قرار می دهید، در پاسخ وی یک، یا چند و یا همه موارد ذیل را
در پاسخ عنوان خواهد کرد. همانطور که در شکل(4) آمده، در واقع این عناصر دلالت بر
منابع شناخت ومراجع ذیصلاح[4] نزد فرد مذکور دارد.

 

v     من از طریق تجربه‌گرایی[5] و آزمایشگری به
شناخت و آگاهی می‌رسم

v     من از طریق عقل و استدلال[6] به شناخت و
آگاهی می‌رسم

v     من از طریق شهود[7] و سیر باطنی به شناخت و
آگاهی می‌رسم

v     من از طریق کلام خدا (قانون الهی)[8] به
شناخت و آگاهی می‌رسم

v     من از طریق سنت و سیره نبوی(ص) و اهل البیت(ع)به شناخت می رسم

v     من از طریق الهه ها(اساطیر) به شناخت می رسم

v     من از طریق افسون و سحر و پیشگوها به شناخت می رسم

v     من از طریق مراجعه به منابع مکتوب به شناخت می رسم

v     من از طریق مراجعه به مراجع متخصص به شناخت می رسم

v     من از طریق مطابقت با اراده نهادهای مرجع به شناخت می رسم

v     من از طریق مراجعه به فطرت، رؤیاها و ... به شناخت می رسم

v     ...

برخی ممکن است محدودیت‌هایی را برای هرکدام از منابع شناختی فوق ترسیم
کنند و همچنین  برخی با توجه به گرایشات جامع گرایانه در امر شناخت، ادعا کنند که
هیچ‌کدام از روش‌ها و وسائل آگاهی فوق به تنهایی نمی‌توانند ضامن آگاهی قطعی انسان
به حساب آیند. از این رو، شناخت یک فرد و اینکه چگونه آن را به کار می‌گیرد مبتنی
بر مجموعه‌ای از عقاید و باورهای بنیادی است که کلیه برداشت‌ها و بینش‌ها[9]، افکار[10]، قضاوت‌ها و احکام[11]، و تصمیم‌های[12] وی را تحت تأثیر
قرار می‌دهد. در نگاه فرهنگ شناسان،متاپارادایم و فرهنگ شناختی یا جهان بینی دلالت
بر این مجموعه بنیادی از اعتقادات و باورها دارد.

 

شکل(6):مناشی شناختی مسلط در فرهنگ

 

 

همانطور که در شکل(6) آمده، شناخت افراد جامعه متأثر از نفوذ و میزان
اقتدار و مشروعیت منابع شناختی و مراجع مسلط آن فرهنگ دارد. برای مثال ممکن است
صرفاً صدق و کذب پاره ای امور بر مبنای عرف تعین گردد، در حالیکه بررسی صحت برخی از
دیگر امور از طریق مراجعه به متخصصان تعین گردد. در همین راستا ممکن است در فرهنگ
های محقق، مبنای صدق و کذب امور بر اساس خرافات و اساطیر تعین گردد. با این حال، در
فرهنگ های انسانی عناصر وحیانی، عقلانی، عرفانی و علمی و اساطیری از نفوذ قابل
توجهی برخوردارند.

 

هر کدام از مناشی شناختی مبتنی بر دریچه ای است که افراد خودآگاه یا
بیشتر به طور ناخودگاه از طریق آن جهان خارج و درون خود را به تصویر می کشند. جیمز
دابلیو سایر[13] در اثر خود «مرید ذهن[14]» این زاویه دید را ‌این گونه تعریف می‌نماید:

"...  یک دسته پیش‌فرض‌ها و مفروضاتی که‌... ما در ارتباط با ساخت
جهان دارا می‌باشیم، این زاویه دید در برگیرنده معرفت‌شناسی
[15] (اعتقادات و باورهای دربارة روش شناخت
و آگاهی)، متافیزیک
[16] (عقاید و
باورهای پیرامون ماهیت غائی واقعیت) کیهان‌شناسی
[17] (عقاید و باورهای پیرامون منشأ و
ماهیت جهان)، غایت‌شناسی
[18]
(عقاید و باورهای پیرامون هدف جهان و ساکنان آن)، خداشناسی
[19] (اعتقادات و باورهای پیرامون وجود و
ماهیت خدا)، انسان‌شناسی
[20]
(عقاید و باورهای پیرامون ماهیت انسان)، و ارزش‌شناسی
[21] (عقاید و باورهای دربارة ارزش و
ارزش‌های امور مختلف) می‌باشد و در واقع هسته مرکزی هر فرهنگ شناختی را شکل می
دهد."
[22]

از این رو سخن گفتن در ارتباط با اهمیت متاپارادایم ها بسیار سخت است.
در حقیقت هر متاپارادایم  چیستی اطلاعاتی را که فرد در جستجوی آن است را تحت تأثیر
قرار می‌دهد، ادراکات فرد پیرامون انگیزه‌های حسی را شکل می‌دهد، انسان را از طریق
روش فکر خاصی هدایت می‌نماید، چارچوبی برای تمام شناخت‌های خاصی که فرد بدست
می‌آورد در اختیار قرار می‌دهد و پایه و اساس همه قضاوت‌های شخص پیرامون خیر و شر و
صدق و کذب امور را فراهم می‌نماید.

برای مثال  فانک (2002) معتقد است:

"اگر متاپارادایم یک روش شناس از نوع مسیحی ارتدوکس ‌باشد. وی
اعتقاد دارد که واقعیت غائی یک وجود فراطبیعی به نام خداوند است که فراسوی زمان و
مکان قرار دارد و جهان را از هیچ خلق نمود. خلقت و آفرینش خداوند هدفمند است و با
هدفی که براساس آن نظم و تربیت را در جهان قرار داد منطبق و سازگار می‌باشد. نظم
فیزیکی به شکل قوانین فیزیکی حاکم بر رفتار ماده و انرژی تجلی می‌یابد. علاوه بر
این، نظم اخلاقی نیز تا حدودی در معیارهای فیزیکی به شکل قوانین فیزیکی حاکم بر
رفتار ماده و انرژی تجلی می‌یابد. نظم اخلاقی نیز تا حدودی در معیارهای اخلاقی و
معیارهای خیر و شر و صدق و کذب که در «خیر اعلی
[23]» به اوج می‌رسند هویدا می‌گردند تا
بدین وسیله عالیترین خیر را که همان مصاحبت و همنشینی با حضرت حق است را برای ما
انسان‌ها امکان‌پذیر نماید."
[24]

 

همانگونه که مشاهده می‌گردد، چارچوب حاکم بر روش شناسی در برگیرنده
متافیزیک، کیهان‌شناسی، خداشناسی، انسان‌شناسی و ارزش‌شناسی است، و لذا تا آنجا که
به عنصر شناخت شناسی مرتبط است یک متاپارادایم مجموعه‌ای از آگاهی و شناخت است. از
این رو با نظر به تصریحات فوق می‌توان ادعا کرد که هر فرد چیزهای در مورد ماهیت
غایی واقعیت، منشأ و هدف جهان، خداوند، انسان، جامعه و ارزش‌های امور می‌داند. با
این حال ممکن است برخی اینگونه برداشت کنند که شناخت شناسی دینی با شناخت شناسی
فلسفی و علمی از حیث عناصر ایمانی متفاوت است و برخی متاپارادیم ها در برگیرنده
شناخت هستند و دیگران صرفاً بر اساس گزاره های ایمانی و غیر شناختی استوارند.

این فرض در نگاه متخصصین مغالطه ای بیش نیست، چراکه در بدو شکل گیری هر
متاپارادایم گزاره هایی به عنوان بنیان های تفکر پذیرفته می شود که علت آن را فقط
در همان منبع انتخابی می توان جستجو کرد و لذا این فرض که که متاپارادایم برخی در
برگیرنده شناخت و آگاهی نیست و صرفاً «ایمان[25]» است، صادق
نیست.

اما سؤال این است که ایمان فرد به شناخت خود چگونه حاصل می شود؟  در
این ارتباط باید گفت به میزانی که مطمئن باشیم شناخت ما در واقع مطابق با حقیقت است
و به همان میزان که بر اساس آن شناخت اقدام به عمل می‌نمائیم، به همان اندازه نیز
به شناخت و آگاهی خود ایمان و اعتماد داریم. از این رو شناختی که در آن اعتماد و
ایمان اندک است یا اصلاً وجود ندارد، فرد به هیچ وجه نمی‌تواند ریسک عمل براساس آن
شناخت را پذیرا باشد. با این حال، یقین شناختی است که در برگیرنده قطعیت و اعتماد و
اطمینان کامل است و انسان ها آمادگی لازم جهت پذیرش ریسک عمل بر مبنای چنین شناختی
را دارا می‌باشند، هرچند این ریسک دربرگیرنده به خطر افتادن امنیت، زندگی، شهرت
شخصی و شغلی، سلامت و حتی روح فناناپذیر ابدی افراد باشد.

بنابراین، در این نگاه، ایمان و اعتماد به روش شناسی منتخب، شناختی است
که براساس آن با وجود برخی ریسک‌های محتمل، می‌توان اندیشه و عمل نمود، هرچند در
مسیر اثبات آن شواهد تجربی[26] و یا مدارک اثباتی در اختیار
نداشته باشیم. از این رو متاپارادایم حاکم بر روش شناسی فرهنگ خود نوعی شناخت است.
با این حال سؤال آن است که «متاپارادایم خود را چگونه می‌شناسیم؟» و سؤال دیگر آن
است که یک فرد دیندار یا بی دین و ملحد و یا یک فرد فلسفی و علمی در درون یک فرهنگ
چگونه امور را می‌شناسد؟

 

موضوعات و وسائل شناخت فرهنگ

 

هر کدام از دیدگاه های هستی شناختی و نیز معرفت شناختی مطرح در باب
شناخت وقایع و حقایق فرهنگی خود معرف قلمروی موضوعات و مفاهیم مرتبط با کلی فرهنگ و
نیز تجویز کننده وسائل، ابزارها، شیوه ها و فنون مطالعه و تحلیل فرهنگ من جمله
افراد، اجزاء و عناصر سازنده آن است. همانطور که پیشتر تصریح گردید تحت هر کدام از
متاپارائایم های شناختی، به طور خودکار روش شناسی هایی در باب فرهنگ مطرح می گردد
که معرف موارد ذیل است: نخست چیستی داده ها و اطلاعات در قالب موضوع مطالعه،
دوم روش گردآوری اطلاعات، و سوم سطح تحلیل داده ها، چهارم روش
تحلیل داده ها و پنجم شیوه طبقه بندی اطلاعات و استخراج نتایج

 

از این رو، در ادامه به بررسی مصادیقی از روش شناسی های موجود در فرهنگ
های مختلف می پردازیم. بدیهی است روش شناسی حاکم بر شیوه شناخت مردم تحت هر کدام از
فرهنگ ها می تواند معرف هر کدام از دستگاه های فکری مورد نظر باشد و در هر کدام از
روش شناسی های مرتبط  روش گرداوری و تحلیل اطلاعات در عرصه فرهنگ متفاوت خواهد بود.
برای مثال اینکه فردی فرهنگ را از طریق وسائلی همچون، مراجع ذیصلاح، عرف، گروه های
همتا، و یا تحت مناشی معرفتی مسلط بر فرهنگ مربوطه همچون آزمایشگری و تجربه، عقل و
استدلال، شهود و یا وحی  مورد شناخت قرار دهد، خود معرف یک روش شناسی فرهنگی است و
تحت هر کدام از روش شناسی های مذکور موضوعات مشابه به طریق متفاوت مورد بحث و
مطالعه قرار خواهند گرفت.

 

شناخت مبتنی برحجیت یا مراجع ذیصلاح[27]

در برخی از فرهنگ ها، مراجع ذیصلاحیکی از عناصر مهم و تأثیرگذار بر
شناخت و آگاهی، و عنصر مهم افزایش اعتماد به آگاهی و شناخت تلقی می گردد.اینکه
مراجع ذیصلاح در برگیرنده کدام منابع و مناشی شناختی است، نیز از طریق فرهنگ مسلط
ارایه می گردد. صلاحیت و اقتدار معمولاً در یک شخص، سازمان و یا یک سند وجود دارد
در ادبیات فرهنگ، به این شخص، سازمان سند یا هر چیز مشابه به‌عنوان وسیله ذیصلاح
اشاره می‌گردد. منابع ذیصلاح را می توان در اعتبار صوری[28]شواهد تاریخی یافت.به عبارتی در برخی فرهنگ ها، مردم امری
را انجام می دهند صرفاً به این دلیل که دارای عقبه تاریخی است و طیف گسترده ای از
مردم آن را انجام می دهند.

این موضوع که طیف وسیعی از مردم مراجع ذیصلاح مثلاً یک فرد یا یک کتاب
یا یک نهاد را می‌پذیرند، دلالت بر این واقعیت می‌نماید که مردم بررسی جامع و دقیقی
بر روی آن انجام داده‌اند و با این وجود هنوز قابل قبول و محترم است. از این رو،
بدون آنکه بخواهیم به منبع ذیصلاح خاصی اشاره نمائیم. باید اذعان کنیم که در واقع
بخش اعظم شناخت انسان در فرهنگ های اقتدار گرا به وسیله منابع ذیصلاح حاصل می‌شود؛
در این نگاه حتی حجم گسترده‌ای از معرفت و آگاهی افراد آکادمیک و تحصیل کرده نه از
طریق تجربه و مشاهده مستقیم بلکه به واسطه بکارگیری مراجع ذیصلاح حاصل می‌شود.
موضوع ارجاع دهی  به افراد متخصص و صاحبنظران مرتبطدر فرهنگ  علمی خود گواه حضور
عناصر ذیصلاح در همه فرهنگ های کنونی نیز دارد. با این حال، این موضوع در فرهنگ های
اقتدار گرای اولیه شدت بیشتری داشته است.

در این شیوه، شناخت از طریق استناد یا مراجعه به آنانی که از نظر علمی و
اجتماعی صاحب صلاحیت به شمار می روند، حاصل می گردد.برخی معتقدند، این شکل از دانش
در قرن اخیر در قالب بتواره در دانش به کار گرفته می شود. زمانی که به عنوان مثال
گفته می شود،ارسطو، معلم اول، چنین گفت، دیگر سخنی باقی نمی ماند، جز آنکه همه به
احترام بر می خیزند تا از دانشی که احراز کرده اند سپاس گزار باشند.در نگاه
صاحبنظران، فرهنگ های اینچنین بر حسب عادات صرفاً بدنبال دریافت حقایق از زبان
شخصیت های برجسته می باشند و اگر فرد ضعیف و گمنامی ایده های ناب ارایه داد، نه
تنها کسی به وی اهمیت نمی دهد، بلکه آن را به سخره می گیرند[29].

شکل(7):حجیت یا مراجع ذیصلاح در فرهنگ ها

 

 

 

در بیشتر فرهنگ های جهان، افراد برای اینکه صحت گفته های خویش را به
دیگران اثبات کنند، از سخنان و ایده های مشابه که توسط شخصیت های برجسته یا مراجع
مقبول استفاده می کنند صرف نظر از کیفیت  و صحت مطالب مطرح شده توسط آن افراد.این
موضوع دلالت بر جایگاه مراجع و منابع اقتدار  و صاحب صلاحیت در فرهنگ ها دارد.
اصطلاحاتی همچون "فلانی گفت"،  "در نظر مردم" و یا "آدم عاقل" و دیگر موارد دلالت
بر این موادر دارد.

با این حال در نگاه منتقدان،مراجع ذیصلاحبه عنوان وسیله شناخت غیرمستقیم
نلقی می شوند و ممکن است واسطه منتقل دهنده، اطلاعات راه خطا رفته باشد و یا
اطلاعات را تحریف کرده باشد و یا اصل اطلاعات صادق نباشد و لذا در این نگاه اغلب
مواقعاین مراجع و منابع می‌توانند خطاپذیر باشند. نزد تکامل گرایان نیز منابعذیصلاح
تاریخی  سؤال برانگیز است؛ چراکه این صلاحیت از جانب مردمانی به ما رسیده  که در
مقایسه با بشر متمدن دارای تجارب کمتر بودند و بلوغ و تکامل ذهنی و فکری آنان نیز
در قیاس با انسان عصر صنعت کمتر بوده است. در این نگاه، صرف کثرت پیروان منابع
ذیصلاح نمی‌تواند اعتبار آن را تضمین نماید؛ چراکه در بررسی‌های تاریخی موارد
متعددی وجود دارد که در آنها دیدگاه اکثریت اشتباه بوده است. بنابراین تنها در صورت
رعایت اصل استقلال و عدم وابستگی معتقدان، می‌توان متغیر «تعداد» آنها را به عنوان 
عامل مهم در تأیید اقتدار و صلاحیت لحاظ نمود.

 

 

 

در نگاه فرهنگ شناسان، اگرچه منابع ذیصلاح فرهنگ ها فی الواقع خطاپذیر
است ولی نقش مهمی در تأسیسفرهنگ شناختی جوامع داشته است. افرادفرهنگ خود را از
صاحبان صلاحیت همچون والدین، معلمان مذهبی، کشیشان و روحانیون و مبلغان، اساتید
دانشگاه ها دوستان ، نهادهای مذهبی، کتاب‌‌های مختلف، مقالات، جزوات،فیلم ها و
برنامه های رسانه ها، گروه های همتا، گروه های مرجع و حتی اسناد مقدس همچون متون
مقدسفرا می گیرند. بدین طریق هر کدام از منابع به‌عنوان یک وسیله صاحب صلاحیت و
اقتدار در مسیر شناخت قابل اعتماد به حساب می‌آید. از این رو تعجب آور نخواهد بود
که بخش عمده‌ای از فرهنگ از طریق اقتدار شکل می گیرد. در همین ارتباط، در کلیه
جوامع، افراد در انجام کار و عمل به طور گسترده‌ای به عنصر اقتدار متکی می‌باشند.
به عبارتی بیشتر چیزهای که در مورد علم خود می‌دانیم بر گرفته از منابع ذیصلاح
مختلف همانند معلمان و اساتید، هم قطاران دانشگاهی، هم کلاسی‌ها، متخصصان، مؤلفان
کتاب‌ها، مقالات نشریات، سرمقاله‌ها، انتشاراتی‌ها، و دیگر اسناد، اشخاص و
سازمان‌های صاحب صلاحیت می‌باشد.

در روش شناسی مبتنی بر منابع ذیصلاح و یا روش شناسی که این عنصر را در
کنار دیگر عناصر به کار گرفته است، موضوع و قلمروی مطالعه فرهنگ از طریق مراجع
ذیصلاح تعین می گردد و لذا بسته به اینکه مراجع ذیصلاح روش شناس چه افرادی باشند و
چه قلمروها و موضوعات و اولویت های را تجویز کنند،تفاوت هایی در عمل مشاهده می
گردد. برای مثال برخی کاربست روش های تجربی را بهترین و تنها روش مطالعه فرهنگ
قلمداد می کنند؛ چراکه مرید انسان شناسان فرهنگی تجربه گرا هستند.

روش شناسی  فرهنگی مبتنی بر تجربه

تجربه گرایی[30] عبارت از شناخت از طریق شواهد
تجربیاست و شواهد تجربی نیز مدارکی مبتنی بر تجربه و حواس می‌باشند. تجربه‌گرایی
دیگر عنصر کاربردی در مکانیسم شناخت  فرهنگ ها تلقی می‌شود؛این عنصر مستقیم و
عینی[31] است وافرادشخصاً شواهد تجربی را درک می‌کنند و به
همین دلیل در معرض سوگیری‌های دیگران قرار ندارد. برخی از شناخت های غیر بدیهی
مبتنی بر تجربه بستگی به  عنصر تأئید دارد.نزد برخی از دانشمندان تجربی و در ارتباط
با تعمیم شناخت های تجربی عنصر ابطال پذیری اصل پذیرفته شده ای است. بهر حال از نظر فرهنگی، بخشی از شناخت
انسان ها در جوامع مختلف و در طی زندگی روزانه متکی به تجربه‌گرایی است. شدت و ضعف
کاربرد این وسیله شناختی در درک پدیده های جهان بستگی به میزان بهره مندی فرهنگ ها
از کلیت منابع شناخت دارد و معمولاً در فرهنگ های تجربه محور از شدت بیشتری
برخوردار است.

روش شناسی تجربی مبتنی بر نه اصل است که بنیان های روش تجربی را شکل می
دهد:آزادی از خویشتن، اتکا به خویشتن، بی طرفی عاطفی، وحدت، انباشت پذیری، استقراء،
وارسی مکرر واقعیت، ادراک ناب و نهایتاً اصل کمیت پذیری. دو اصل نخست در واقع شعار
محوری اومانیسم به معنای محوریت انسان در دستگاه شناخت است. آزادی و اتکا به
خویشتنن در این مفهوم به معنای حذف کلیه حجیت ها و عقاید و باورهای پیشین در باب
واقعیت است و همانطور که بیکن اشاره کرده، مراد بیشتر عقاید دینی و عرفانی است.
وارسی واقعیت نیز در مقابل استدلال های فلسفی مطرح است، به این مفهوم که بررسی
مسائل نیازمند وارسی عینی پدیده ها دارد و در دنیای ذهن و استدلال محض و خرد کانتی
امکان حل مسائل وجود ندارد. اصل استقراء نیز دلالت بر ضرورت فرضیه سازی، آزمون
فرضیات و صدور آراء ابطال پذیر دارد و این همان تمثیل قوی پوپر است.

بنا به اصل وحدت، انسان جزء طبیعت است، پس از قوانین طبیعی تبعیت می کند
و از اینرو فرهنگ و علوم انسانی تحت همان روش یگانه علوم طبیعی مورد مطالعه قرار می
گیرند.در همین راستا، اصل بی طرفی عاطفی نیز دلالت بر عدم تلغیظ واقعیت مورد مطالعه
با عواطف و ذهنیات فرد دارد. بر اساس اصل انباشت پذیری، هر تحقیق اطلاعات جدیدی به
دستاوردهای علمی پیشین اضافه می کند و بدین طریق معارف بشری در تکامل و انباشت
دائمی است. ادراک ناب نیز همچون دو اصل مرتبط با عواطف و آزادی و اتکا به خویشتن
دلالت بر رهای محقق از پیش داوری ها دارد و نهایتاً اصل کمیت پذیری روش تجربی دلالت
بر این دارد که همه مسائل مطالعاتی یا مادی هستند و یا با یک واسطه تبدیل به شاخص
های مادی و عینی قابل سنجش می گردند و لذا یا امور کیفی باید کمی سازی شوند و یا
اینکه قابل مطالعه نیستند.

 

با این حال، تجربه‌گرایی دارای محدودیت‌های خاص خود است. فانک(2002) در
ارتباط با این محدویت ها چنین می گوید:

"بسیاری از ما «دیده‌ایم» که یک شعبده‌باز کبوتری را از درون یک تکه
پارچه بیرون می‌کشد، ولی همه ما می‌دانیم که چیزی کاملاً متفاوت از آنچه مشاهده
می‌کنیم، روی می‌دهد. اکثراً زمانی که رانندگی می‌کنیم، هرلحظه خطری ما را تهدید
می‌نماید، زیرا نمی‌توانیم خودروی که در حال نزدیک شدن است را ببینیم یا اینکه در
محاسبه شتاب خودرو دچار اشتباه می‌شویم.از طریق پژوهشی که انجام دادم پی بردم که
بسیاری از حوادث هواپیمایی با وجود داده‌های حسی که به سادگی در دسترس خلبان قرار
دارند، اتفاق می‌افتند، اگرچه افراد تحصیل کرده اذعان می‌کنند که موفقیت در بخت
آزمایی بسیار بعید به نظر می‌رسد، اما بسیاری از افراد در فرهنگ های غربی به شرکت
در آن ادامه می‌دهند،زیرا براساس شواهد تجربی می‌یابند که تعداد معدودی از مردم
جوایز بزرگ و ارزنده‌ای برنده می‌شوند. همچنین اگرچه بسیاری از افراد تأثیر حرکت
ستارگان و سیاره‌ها را بر زندگی انسان انکار می‌کنند، اما چاپ کتاب‌های طالع‌بینی
هنوز ادامه دارد؛ ستاره شناسی دو هزار سال است که مورد توجه بسیاری از مردم
می‌باشد، زیرا شواهد تجربی با پیش‌بینی‌های مبتنی بر ستاره‌شناسی آن قدر تطابق
داشته که توانسته در گذر زمان اعتماد مردم را به خود جلب نماید. با این حال، در
مورد اجرام آسمانی انسان براساس شواهد تجربی قرن‌ها بر این باور بود که جهان مشتمل
بر زمین صاف و مسطح در مرکز و خورشید، ماه، سیاره‌ها و دیگر ستارگان در حال گردش در
اطراف آن می‌باشند. علاوه بر این، اولین بررسی تجربی در مورد جسم انسان این تصور را
که گردش خون موجب ضربان قلب می‌شود و نه برعکس، تأئید می‌نمود، شواهد تجربی همیشه
آنچه که به نظر می‌رسند نمی‌باشند. به عنوان مثال صندلی که برروی آن می‌نشینیم یا
میزی که برروی آن کار می‌کنیم به نظر کاملاً جامد می‌رسند اما فیزیکدانان (که آنها
را به‌عنوان صاحبان صلاحیت و اقتدار یعنی مقام ذیصلاح در نظر می‌گیریم) می‌گویند که
این دو شیء آنگونه که ما تصور می‌نمایم، نمی‌باشند."
[32]

انسان در بیشتر اوقات از موهبت دانش تجربی استفاده می‌نماید. در
مقایسه با اجداد و پیشینیان، ما انسان‌های امروزی به واسطه دانش تجربی در کوتاه مدت
بهعلم و فن‌آوری (به عنوان محصولات) از امید به زندگی بیشتر، سلامت و بهداشت بهتر،
و کلاً زندگی راحت‌تری برخوردار گشته‌ایم.با این حال تمرکز صرف بر تجربه در بلند
مدت زیان بار نشان داده است.فانک(2002) در همان منبع در ارتباط با اینکه عنصر تجربه
باید بخشی از دستگاه شناختی افراد باشد نه همه آن ضمن نقد طبیعت گرایان چنین می
گوید:

علاوه بر این،  من تاکنون تجارب معجزه‌آسای متعدد دیگری
را تجربه نموده‌ام که بررسی موردی آنها ممکن است حاوی دستاورد چشمگیری نباشد ولی
بررسی مجموعه‌ای آنها نشان می‌دهد که این حجم از اتفاقات نمی‌تواند صرفاً به حساب
تصادف گذاشته شود.  علاوه بر این، پیچیدگی‌های منظمی که در اطراف خود علی الخصوص در
زندگی و در جهانی که تمایل به بی‌نظمی و زوال دارد، وجود دارد، هرگونه تبیین طبیعت
گرایانه از جهان را نفی می‌نماید. علاوه بر این، من خدا را یا حداقل تأثیرات وجود
او را، در گفتار و کردار دوستان دینی و اهالی کلیسا مشاهده می‌کنم. به نظر می‌رسد
که این انسان‌های دین‌دار به نوعی دارای تفاوت‌‌های عملی و نظری با دیگران
می‌باشند، آنها در زندگی خود دارای انگیزه‌های کم‌اهمیت، پیش‌پا افتاده، مادی و
گذرا نمی‌باشند بلکه زندگی آنها براساس هدف و معنا دارای هدایت می‌گردد. من در وجود
آنها اتحاد، عشق، و نیروی را مشاهده می‌کنم که تنها از طریق لطف و برکت خداوند
مهربان، قادر و متعال امکان‌پذیر می‌باشد. از این‌رو هرچند تجربه‌گرایی می‌تواند در
عمل خطاپذیر باشد اما من جهان‌بینی و دانش خود را تا حدودی از طریق تجربه‌گرایی
می‌شناسم.”

 

شکل(8):روش شناسی تجربی در فرهنگ ها

 

 

در روش شناسی تجربه گرا، برای شناخت فرهنگ و اجزای آن روی عناصر عینی،
ملموس و قابل اندازه گیری فرهنگ یعنی عناصر کمی تمرکز می شود و لذا موضوعات مطالعه
فرهنگ همچون برداشت نتعکس شده از فرهنگ بیشتر در برگیرنده مسائل و اولویت های کمی و
عینی است. برای مثال برخی از عناصر و اجزای فرهنگ همچون پوشش، زبان، سنت ها و
مراسم، نمادها، نهادها و محصولات عینی همچون کتاب، مجله، فیلم، سینما، سبک زندگی و
موارد اینچنین مورد مطالعه و بررسی قرار می گیرد.

روش شناسی  فرهنگی مبتنی بر روش
استدلالی

 

اچ‌.پی.‌ریک ‌من[33] در مقاله‌ای پیرامون
(فیلسوف) ویلهلم دلتای[34] در دائرة المعارف فلسفه[35] چنین آورده است:

"استدلال زیرمجموعه تفکر است، استدلال فرآیند ذهنی و فکری است،
استدلال مجموعه‌ای از رویدادهای فکری است که در یک وضعیت ذهنی تغییر می‌کند،
استدلال یک فعالیت فکری است و باعث تغییر و دگرگونی ذهنی می‌شود. استدلال تفکر
هدایت شده و متمرکز شده‌ای می‌باشد که آگاهی و شناخت را به اهداف ذهنی
[36] ارزشمندی تغییر می‌دهد. استدلال با ادراکات و
آگاهی آغاز می‌گردد، سپس قوانین منطقی پذیرفته شده را بکار می‌بندد و در پایان با
آگاهی و شناختی جدید پایان می‌یابد. استدلال همیشه دارای یک هدف و مقصود است. گاهاً
آن هدف به خوبی و روشنی تعریف و مشخص شده است، همانند اثبات یا رد یک فرضیه یا
تأیید یک تشخیص، اما در اکثر موارد اساسی آن هدف فقط می‌تواند تحت یک نظریه ایده
آلیستی، رئالیستی، یا پراگماتیک مشخص شود، برای مثال اینکه نتیجه نهایی با واقعیت
عینی
[37]خارجی مطابقت داشته باشد، یا با
دیگر آگاهی‌ها توافق و انسجام
[38] داشته
باشد و یا آنکه نتایج استدلال عمل‌گرایانه یعنی سودمند باشد،
[39] هر کدام دلالت متفاوتی را ارایه می دهد.استدلال
نظام‌مند
[40] و قابل تکرار است.استدلال قابل
بررسی، اثبات و یا رد توسط دیگران است. استدلال به نظم حاکم بر جهان گره خورده است
و زمانی که با دقت به کار گرفته شود، عینی و مقاوم در برابر پیش‌فرض‌های ذهنی، سوء
برداشت‌ها، و سونگری‌ها می‌باشد."

 

شکل(9):روش شناسی استدلالی در فرهنگ ها

 

 

با این حال، استدلال دارای محدودیت‌هایی نیز می‌باشد و دو یافته مرتبط
در ریاضیات شبهات جدی را پیرامون اقتدار استدلال در حکمیت امور و تشخیص حقیقت مطرح
نموده است. اولین یافته مرتبط به «نظریه ناکاملی» است که از جانب ریاضیدانی به نام
کرت گودل مطرح شده است. جوهر آن در گزاره ذیل آمده است:

«استدلال نمی‌تواند صدق این گزاره را اثبات نماید»

اگر استدلال صدق این گزاره را اثبات نماید، کذب است زیرا به غلط یک
گزاره کذب را اثبات نموده است. از طرف دیگر، اگر استدلال نتواند صدق گزاره را تأیید
و اثبات نماید، آنگاه گزاره صادقی خواهیم داشت که استدلال از اثبات آن عاجز
است.

از این رو، ما با این واقعیت اثبات شده مواجه‌ایم که در هر نظام قیاسی
رسمی همیشه گزاره‌های صادقی وجود دارند که غیره قابل اثبات می‌باشند، و از آنجا که
قیاس یکی از ستون‌های اصلی استدلال را شکل می‌دهد، به همین دلیل می‌توان چنین
استنتاج نمود که استدلال به تنهایی کفایت تصمیم‌گیری پیرامون صدق برخی از عبارات و
گزاره‌های مهم را ندارد. حتی اگر خود استدلال نیز دارای اعتبار جهان شمول بود،
نمی‌توانستیم برای شناخت حقایق صرفاً به استدلال تکیه نمائیم زیرا خود انسان‌ها
همیشه منطقی نیستند و دائم در معرض سونگری‌‌های سیستماتیک قرار دارند؛ برای مثال
اغلب اوقات در مسیر لحاظ همه مفروضات و یا در مسیر استفاده از همه منابع اطلاعات
ناکام نشان می‌دهند و به طور خودکار سونگرانه عمل می‌نمایند.در بیشتر فرهنگ ها
انواع مغالطات به اسم استدلال منطقی بک کار گرفته می شود و بسیاری از امور مهم و یا
تصمیمات برجسته بر اساس یک مغالطه صورت پذیرفته است.

با این وجود افراد در  بخشی از دانش  تجربی خود نیز به استدلال اتکا می
نمایند. شما در روش تجربی از فرایندی مشتمل بر مراحل مختلف استفاده می کنید که قیل
و بعد آن نیازمند استدلال هستید: ما مشاهده می‌کنیم، فرضیه درست می‌کنیم، آزمایش
می‌کنیم، اطلاعات را تجزیه و تحلیل می‌کنیم و فرضیه‌ها را رد می‌کنیم. یا از
نپذیرفتن آن ناتوان می‌مانیم. ما برای بحث در مورد داده‌ها از استدلال استفاده
می‌کنیم. ما اطلاعاتی را از گزارش‌های اتفاقات و رویدادها جمع‌آوری می‌کنیم و این
اطلاعات را با استفاده از استدلال قیاسی تجزیه و تحلیل می‌کنیم و با استفاده از
استدلال استقرایی نتایج کلی از آن استخراج می کنیم. ما از استدلال جهت توجیه ابداع
و اختراع و آزمایش  و طراحی وسایلمختلف استفاده می‌کنیم. ما به وسیلة فرآیند
استدلال قیاسی و استقرایی نرم‌افزارها را توسعه می‌دهیم و این نرم‌افزارها را مورد
آزمایش قرار می‌دهیم و ازاین آزمایش‌ها اطلاعاتی را جمع‌آوری می‌کنیم. سپس با
استفاده از استدلال قیاسی این اطلاعات را تجزیه و تحلیل می‌کنیم و با استفاده از
استدلال استقرایی پیشنهادهایی را در مورد چگونگی کاربرد آنها ارائه می‌دهیم.

کن(2004) ضمن معرفی استدلال به عنوان یکی از منابع اقتدار در فرهنگ های
شناختی مختلف، بر این نکته تأکید می ورزد که در فرهنگ های مختلف میزان تسلط روش
عقلی و استدلالی متفاوت است و برخی از فرهنگ ها حقایق را صرفاً از دریچه استدلال و
روش عقلی پیگیری می کنند، برخی اصلاً جایگاهی برای استدلال منطقی قائل نیستند و
برخی دیگر آن را به عنوان بخشی از منابع شناختی خود قلمداد می کنند. وی در تأئید
برداشت سوم چنین می گوید:

"استفادة ما از استدلال در علم امری معتبر است. این فرایند از جانب
جامعة علمی مورد تأئید است و به عنوان کاری معتبر و مستدل پذیرفته می گردد، به
گونه‌ای که منتشر گردیده و دیگران به عنوان مراجع ذیصلاح از آنها بهره خواهند
برد.در این نگاه بخشی از کلیت متاپارادایم و چهان بینی حاکم بر روش شناسی بر پایه
استدلال استوار است و همین استدلال به ما می‌گوید که خدایی وجود دارد، به عنوان
مثال اثبات خدا با تکیه بر استدلال «علت نخست»
[41] (علت العلل) در همین ارتباط است. من
وجود دارم (او از نظر من این امری بدیهی است)، اما من علت خود نیستم (و این بدیهی و
بی‌نیاز از اثبات است)، و چیزی غیر از خود علت من است (و این استدلال بطلان دور
است) و الی غیر.با این حال، بنابر یک پنداشت طبیعت گرایانه ادامه این روند در نهایت
به پوچی منجر می‌شود. بنابراین غایت تبیین وجود من طبق استدلال استقرایی آن است که
وجود تمام چیزهای مادی یک علت العلل در خارج از جهان طبیعی دارد که من آن را خدا
می‌نامم."

 

البته در سالیان متمادی گروهی دائماً در پی انکار وجود خدا بوده‌اند. در
سال های اخیر نیز مکانیک کوانتم اثبات خدا را از طریق استدلال «علت نخستین» به چالش
می‌کشاند. مکانیک کوانتم این موضوع را مطرح می‌کند که رابطه علت و معلولی آنگونه که
در ظاهر به نظر می‌رسد نیست. فان ازاورگون(2005) در نقد نگاه کوانتم به موضوع اصل
علیت و شیوه استدلال به عنوان بخشی از حیات فرهنگ ها چنین آورده:

 

" با این حال اصول استدلالی بسیاری برای اثبات خداوند وجود دارد.
برای مثال می‌توان به این استدلال اشاره نمود که ما انسان‌ها واقعیت جهان را آنگونه
که هست نمی‌شناسیم و باتوجه به پیچیدگی‌های جهان و به خصوص مسأله حیات هرگز
نمی‌توان پذیرفت که پیدایش جهان صرفاً براساس لوازم مادی و طبیعی رقم خورده است.
هرچند انسان به برخی از اصول و قوانین حاکم بر طبیعت پی برده است ولی خود این آگاهی
باعث طرح سؤالات عمیق دیگری می‌گردد؛ سؤالاتی مانند قوانین حاکم بر جهان از کجا
آمده‌اند؟ چرا این جهان؟ چرا چیزها آن گونه عمل می‌کنند؟ استدلال می‌گوید که برای
انجام این اعمال و برای حاکمیت این قوانین حتماً توجیهی در خارج از جهان مادی باید
وجود داشته باشد. شرط پاسکال
[42]
کاربردی بسیار روشن از استدلال را به نمایش می‌گذارد (هرچند تا اندازه‌ای نامطلوب
می‌نماید). پاسکال استدلال می‌کند که هزینه اعتقاد به خدای که وجود ندارد بسیار
کمتر از اعتقاد به خدای است که وجود دارد و از ما انتظار اعمال خاصی دارد.با این
حال، به نظر من یکی از متقاعد کننده‌ترین استدلال‌های وجود خداوند از نظم اخلاقی
جهان نشأت می‌گیرد. بدیهی است که جهان دارای نظم اخلاقی است، به این معنی که اشیاء
دارای ارزش می‌باشند و ارزش هرچیز با چیز دیگر متفاوت است، و منطقی‌ترین مردم یک حس
درونی در مورد خیر و شر و صدق و کذب امور دارند. منبع نظم اخلاقی نمی‌تواند از درون
جهان باشد، درست همانند تونر کارتریج یک ماشین فتوکپی که نمی‌تواند از درون خود
ماشین باشد. بنابراین یک مقام اخلاقی که دارای صلاحیت لازم است باید در ورای جهان
طبیعی وجود داشته باشد که من آن را خدا می‌نامم."
[43]

 

از این رو، استدلال یا به شکل انحصاری و یا به عنوان بخشی از منابع
شناخت افراد در فرهنگ های مختلف به کار بسته می شود. شدت و ضعف استدلال و نیز نوع
استدلال و میزان وضوح و تمایز آن از مغالطات بستگی به فرهنگ شناختی دارد که در آن
استفاده می شود.تفاوت روش شناسی استدلالی با روش شناسی تجربی در این است که در آن
طیف از روش های مطالعاتی که مبتنی بر استدلال هستند و یا از استدلال به عنوان بخشی
معتبر از کلیت منابع شناخت خود بهره می برند، طیف گسترده تری از موضوعات و اولویت
ها برای مطالعه فرهنگ در نظر گرفته می شود. به عبارتی در روش شناسی مبتنی بر
استدلال فضای لازم جهت حضور امور ذهنی و عناصر غیر مادی فرهنگ نیز مهیا می
گردد.بیشتر فرهنگ شناسان معاصر در کنار تجربه از تمثیل، استقرا و قیاس نیز در تحلیل
داده ها و خاصاً در مطالعات تطبیقی بهره جسته اند.

روش شناسی  فرهنگی مبتنی بر سیر
باطنی

 

یکی دیگر از منابع شناخت در برخی فرهنگ ها این است که افراد از طریق روش
های درونی و باطنی به شناسایی برخی امور و مسائل مختلف اقدام نمایند. شناخت مبتنی
بر سیر باطنی ممکن است به طرق مختلف تحقق یابد؛ با این حال درک شهودی و بی واسطه
معرف معیار  شناخت های باطنی و عرفانی است. اینکه عرفان فرد از چه نوع باشد و راهبر
و مراد وی چه کسی باشد، کمیت و کیفیت شهود وی را شکل می دهد.

با این حال، این سؤال مطرح می‌گردد که منبع شهود کدام است؟ آیا امری
صرفاً تصادفی است؟ آیا شهود غیرقابل دسترسی است و آیا تفکر نیمه خودآگاه[44] است؟ آیا شهود از جنس خرافه است؟ آیا شکلی از فرآیند
تصادفی است؟ واقعاً شهود به عنوان یک وسیله شناخت از چه منبعی تغذیه می‌کند؟ آیا
شکل توسعه یافته عقل و استدلال است؟

با این حال در این سر فصل منظور از سیر باطنی دلالت بر هر آن شناختی
دارد که انسان از طرق غیر استدلالی و غیر تجربی و نیز بدون ارتباط ظاهری با مراجع
ذیصلاح بدست می آورد و لذا مواردی همچون رؤیا (صادقه و غیر صادق)، وجدانیات،
فطریات، رشعات آنی، وجد و بیخودی موقت، حالات ربانی، الهامات، مکاشفات و حتی موارد
نامتعارف همچون تبادل اطلاعات با اجنه و شیاطین وارواح و حالات روانی و هیجانی آنی
که باعث تراوشات ذهنی و خلق ایده های بدیع می گردد.

در این نگاه آگاهی باطنی عبارت است از اطلاع یافتن بدون آنکه فرد از
فرآیندهای شناختی حصولی متداول استفاده نماید؛ شهود شناخت آنی و فی الفور فرد است.
علاوه بر این برخی شهود را به صورت‌های مختلف همچون به عنوان احساس، هیجان، آگاهی
درونی یا دانایی سری تعبیر می‌کنند. به نظر می‌رسد شهود با وجدان مرتبط است و
احتمالاً فهم مستقیمی از واقعیت است. شهود مستقل از هرنوع شواهد تجربی و
استدلال‌های متعارف و متداول می‌باشد.

باید این نکته را پذیرفت که شهود اغلب اوقات می‌تواند کذب باشد و گاهاً
قابل اثبات و بررسی نمی‌باشد علاوه بر این شهود اغلب برحسب پیش‌فرض‌ها، سونگری‌ها،
پیش تصورات، توهمات و فعالیت‌های اتفاقی ذهن توجیه می‌گردد. در این نگاه، بررسی های
پژوهشی نشان داده است که بسیاری از فرهنگ های باطنی و عرفانی که مدعی درک شهودی
حقایق جهان هستند، پیرامون موضوعات واحد، نتایج متفاوت و بعضاً متباینی را ارایه
داده اند. با این حال در نگاه صاحبنظران،بحث فرهنگ های پسینی و محقق همیشه متفاوت
از مباحث فرهنگ های مطلوب و پیشینی است.[45]

 

با این حال، شهود در جایگاه خود در مقابل محدودیت‌های عقل (استدلال) و
تجربه مطرح می‌گردد. شهود مکمل دیگر منابع شناخت است، به عبارتی شهود در جایی به
کار گرفته می‌شود که استدلال و تجربه به شکل متعارف قابلیت انجام آن را ندارند. حتی
ممکن است بر اساس ادراک شهودی تصمیم به رد یا پذیرش برخی از شواهد تجربی ‌نمائیم.
در پاره ای موارد، این شهود است که اهداف استدلال را مشخص می‌کند و به ما کمک
می‌کند که کدامیک از قوانین و اصول قیاسی را به کار بندیم. سرانجام آنکه شهود آخرین
منبع شناختی افراد در سطوح شخصی و اجتماعی نیست که بر آگاهی و عقاید انسان مهر
تأئید می‌زند، شناخت دینی دیگر عنصر مهم شناختی است که در قالب فرهنگ های دینی جهان
در طول تاریخ تبلور یافته است.

 

شکل(10):روش شناسی باطنی در فرهنگ ها

 

کوهن(1996) بر این باور است که:

“شناخت افراد در فرهنگ های محقق یعنی فرهنگ های موجود در برگیرنده
کاربست منابع شناختی مختلف توسط افراد است، به گونه ای که برای درک یک موضوع واحد
ممکن است افراد همزمان از منابع متفاوت استفاده نماید؛ برای مثال ممکن است در فرضیه
سازی از شهود بهره گیرد، در روش از استقرا و تجربه بهره مند شود و در ارجاعات به
منابع و مراجع ذیصلاح دینی ارجاع داده شود و در تحلیل نتایج  و صدور احکام کلی از
قیاس و روش فلسفی استفاده کند.”
[46]

 

در همین ارتباط لاکنی(1999) تجریه خود را به عنوان یک دانشمند دیندار که
هم با علم آشناست و هم از فلسفه و روش فلسفی بهره می گیرد و هم در پی درک شهودی در
پاره ای موارد است در ارتباط با تلفیق منابع شناخت در فرهنگ های التقاطی چنین می
گوید:

 

"البته جهان‌بینی دینی من عمدتاً به شهود متکی است. من به قدرت
جهان‌بینی خود در تشخیص صدق امور و تعریف واقعیت اعتماد دارم. در این جهان‌بینی من
بین چگونه فکرکردن و چگونه عمل کردن ارتباط مستقیم می‌بینیم [هرچند می‌پذیرم در
مقام عمل و حرکت در مسیر معرفی شده توسط این جهان‌بینی قصوراتی داشته‌ام]. از دیگر
سو در دانش و علم خود نیز به شهود به عنوان یک منبع آگاهی بخش متکی می‌باشم. به
عبارتی از طریق شهود است که استدلا‌های قیاسی و استقرایی برای من معنادار می‌گردند.
شهود به من کمک می‌کند تشخیص دهم چه وقت باید یک ادعای مشکوک را بپذیرم و از میان
فرضیه‌های مطرح کدام یک را پیگیری کنم و برای اثبات و عدم رد آن فرضیه به چه مقدار
شواهد نیازمندم. شهود نیروی محرک اکثر مطالعات علمی من به حساب می‌آید. در مثالی
دیگر می‌توان به انیشتن
[47] اشاره
نمود که نظریه نسبیت را براساس شهود سال‌ها قبل از آزمایشات میکل سون
[48] درک نمود و یا نیوتن که با مشاهده
سقوط سیب از درخت قانون جاذبه را کشف نمود. بر خلاف تجربه گرایان که نقش مشاهده را
در کشف نیوتن برجسته می کنند، باید گفت وی هزاران بار سقوط سیب و دیگر اجسام را
دیده بود ولی این وضعیت شهودی بود که وی را در به کشف قانون جاذبه راهنمایی کرد.
بنابراین هرچند تکیه صرف بر شهود به عنوان یک وسیله شناخت می‌تواند لغزان و خطاپذیر
باشد ولی در مجموع بخشی از آگاهی و شناخت من از علم و دینم از طریق شهود حاصل
می‌‌گردد."
[49]

 

از این رو، در فرایند شناخت فرهنگ، افراد لزوماً با اتکا به دریافت های
شهودی و باطنی بخشی از حقایق و واقعیات را درک می نمایند و این موضوع شامل فهم
فرهنگ و عناصر و اجزای آن نیز می گردد. توده های مردم بدون آنکه لزوماً از روش
شناسی مبتنی بر شهود یا تجربه و یا عقل و مراجع ذیصلاح اطلاع داشته باشند، آنها را
در فرایند زندگی در فرهنگ های التقاطی به کار می برند. در همین راستا همانند دیگر
منابع شناخت شدت و ضعف کاربست شهود در فرایند شناخت و نیز کمیت و کیقیت کاربرد آن
بستگی به تعریف و برداشت و نیز توان شهودی افراد دارد. و اما کاربست روش شهودی نزد
فرهنگ شناسان و دانشمندان به طرق مختلف صورت می پذیرد، ممکن است ناگهان همجون آنچه
برای نیوتن و انیشتن اتفاق افتاد، باعث کشف بزرگ علمی گردد. در شناخت فرهنگ نیز این
اتفاقات به کرات افتاده است،گریتز و مالینوفسکی خود در مواردی به دریافت های شهودی
خود از فرهنگ های مختلف اشاره کرده اند. لاولاک بیان داشته در زمانی که همه شواهد
تجربی در تحقیقاتم در یکی از قبایل سرخپوست به بن بست رسیده بود، به ناگاه موضوعی
به ذهنم خطور کرد که نتیجه آن نگارش دو کتاب خلاقانه در باب فرهنگ های بومی شد.

روش شناسی  فرهنگی مبتنی بر منابع
دینی

 

در ادیان ابراهیمی شناخت امور در نگاهی سخت گیرانه بدون توجه به وحی و
آموزه های پیامبر به عنوان پیام آور وحی امکان پذیر نیست و در نگاهی معتدل تر 
ناقص،  جزءنگرانه و تقلیل یافته است. در ادیان مفهوم خدا و شناخت مبتنی بر وحی
بنیان و اساس دستگاه شناختی دینداران را شکل می دهد. با این حال تبلور این دیدگاه
ممکن است تحت سناریوهای شناختی متنوع صورت پذیرد. بررسی فرهنگ های محقق نشان می دهد
که در برخی برداشت ها تعامل بین عقل و وحی و تجربه در چارچوب نگاه وحیانی است، در
برخی دیگر عقل محور درک و تفسیر امور وحیانی است، در برخی دیگر از طریق تجربه و علم
تلاش می گردد مبانی وحیانی و عقلانی تبیین گردد و در پاره ای دیگر مطابقت عقل و
تجربه با وحی شرط پذیرش آنها قلمداد می گردد.شکل (11) مبین این سناریوهاست.

در تعامل وحی با دیگر منابع شناخت و بسته به مفروضات افراد یک فرهنگ
ممکن است فرهنگ شناختی مختلف شکل گیرد. همانطور که بارها تکرار کرده ایم، دوباره
ذکر این نکته لازم است که اولاً پرداختن به هر کدام از عناوین این اثر خود نیاز به
تألیف یک اثر جداگانه دارد و ثانیاً همیشه بین فرهنگ های پسینی و محقق و فرهنگ های
پیشینی و مطلوب تفاوت های آشکار است، لذا ضعف برخی مباحث فلسفی و کلامی در این اثر
شاید به مذاق برخی اصحاب کلام و فلسفه خوشایند نباشد؛ چرا که آنها مباحث را در قالب
فرهنگ مطلوب، کلام مطلوب و فلسفه و علم و عرفان مطلوب می نگرند، حال آنکه مؤلف در
مقام بررسی آنچه در فرهنگ های تحقق یافته مشاهده می کند، برخی مطالب را عنوان داشته
است.

تکنوکرات های دینی عمدتاً دانش پژوهان، فارغ التحصیلان و دانشمندان
متخصص در علو تجربی هستند که در واقع تعامل بلند مدت با منابع معرفتی منبعث از
فرهنگ شناختی علمی به مفهوم ساینس داشته اند و در عین حال در ماتریالیسم طبیعی جهان
بینی علمی ذوب نشده و تعلقات دینی دارند. این طیف شاهد  تجارب مسیحیت و بن بست های
معرفتی انجیل در مقابل دستاوردهای علم بوده اند و در بین همکاران و هم قطاران علمی
در سطح ملی و بین المللی بیشتر خود را مؤظف به پاسخگویی شبهات مطروحه در باب نسبت
بین دستاوردهای علمی و معارف وحیانی تصور کرده اند. از این رو، تلاش کردند تا معارف
دینی و وحیانی را با زبان علمی و تجربی به مخاطبان عرضه دارند.

 

شکل(11): سنتز فرهنگی تعامل منابع شناخت دینی در جوامع اسلامی

 

 

 

روش شناخت در فرهنگ تکنو کرات های دینی بیش از هر چیز دیگر بر روش تجربی
استوار بود، با این حال تکنو کرات های دینی با افزودن آیات و احادیث نبوی و روایات
ائمه اطهار به دستاوردهای علمی، روش خود را رنگ و لعاب دینی می دادند. با این حال
در نگاه اسلام شناسان، قرائت تجربی و علمی از دین شاید در کوتاه مدت نسبت به اشاعه
برخی از معارف اسلامی مثمر ثمر باشد، ولی در بلند مدت فرهنگی مملو از مطالبات علمی
از دین ایجاد می کند و از آنجا که نظرات علمی پیوسته در حال تغیر و تکون هستند، دین
در بلند مدت قربانی تکامل علمی می شود.

 

اوج دوران فرهنگ اعتزالی مربوط به سده های دوم و سوم هجری است. معتزله
عقل را مبنای تمام معارف اسلامی معرفی کردند و ارزش جدی برای حدیث قائل نبودند.
نفسیر و قرائت آنها از دین منطبق با برداشت های عقلانی صرف بود و لذا ایات قرآن را
نیز در پرتو استدلال های عقلی تعبیر می کردند.

جریان اعتزال در فهم معرف اسلام به همان میزان که ادعای خردورزی و عقل
گرایی می کرد، به همان مقدار نیز سنت گریز بود. حسن بصری و قاضی عبدالجبار و دیگر
معتزله تلاش بسیار کردند تا مکتبی عقل گرا و فرهنگی استدلال محور در جهان اسلام
بنیان گذاری کنند.

با این حال، در نگاه فقهیان و متکلکمان اسلامی این فرهنگ شناختی مبتنی
بر فرهنگ فلسفی بود و هر چند از نظر توجه به عقل و اختصاص جایگاه ویژه برای آن
درخور توجه بود ولی در بلند مدت دین را اسیر فلسفه و استدلال می کرد و با توجه به
گسترش انواع مکاتب فلسفی هر روز قرائت عقلی جدیدی نسبت به احکام و اصول دین ارایه
می گردید و در بلند مدت دین با بحران های جدی روبرو می شد.

عدم توجه معتزله به جایگاه بایسته دیگر منابع شناخت نیز از نگاه فقهیان
و متکلمان اسلامی دیگر ضعف مهم تفکر اعتزالی تلقی می شد. ترویج این دیدگاه توسط
استعمار جدید در کشورهای اسلامی به لحاظ ظرفیت های مناسب برای تأسیسی فرهنگ های
اومانیستی و سکولار نشان از پیش بینی درست منتقدان تفکر اعتزالی در سده های پیشین
دارد.

 

 

در نگاه تفکیک گرایان، منابع شناخت هر کدام در قلمروی خاصی کاربرد دارند
و لذا نباید به مرزهای حقیقی بین آنها بی توجه بود.نزد فرهنگ نص گرایی شناخت واقعی
و حقیقی مبتنی بر صرف متون و نصوص دینی میسر است. فرهنگ سلفی گری از دیگر سو، علاوه
بر متون و نصوص دینی به روایات صحابه نیز توجه جدی مبذول داشته، هر چند در تعریف
صحابه دستخوش تناقضات آشکار است ولی در هر صورت دیدگاه و فرهنگ مقابل اعتزال قلمداد
می گردد.

فرهنگ باطنی نیز تمرکز جدی بر شهود و سیر و سلوک عرفانی داشته و این
فرهنگ شناختی نیز خود به خرده فرهنگ های دیگر تقسیم شده است. در این میان فرهنگ
ولایی با از یک سو موضوع جامعیت منابع شناخت را مطرح می سازد که دلالت بر پذیرش نقش
وحی، عقل، مکاشفه و روش های باطنی و نیز تجربه و دستاوردهای بشری دارد و از دیگر سو
با محور قرار دادن وحی و عقل وحیانی معرف فرهنگ شناختی جامع نگر در حوزه تمدنی
اسلام است.

 

نتیجه بحث این است که فرهنگ ها هر کدام با توجه به ماهیت و نیز مناشی و
منابع شکل دهنده خود و نیز بسته به اینکه خالص یا التقاطی باشند، معرف روش شناسی
خاص خود در عرصه شناخت می باشند. افرادی که در یک فرهنگ زندگی می کنند هم فرهنگ و
عناصر آن را و هم دیگر معارف و پدیده های جهان را با توجه به منابع معرفتی مسلط در
آن فرهنگ کسب می نمایند. با این حال، در فرهنگ های که دارای منابع و مناشی متکثر
هستند، شناخت افراد متأثر از منابع متفاوت است. از این رو، منابع مختلف اعم از وحی،
عقل، تجربه مکاشفه و نیز افراد و منابع ذیصلاح در شکل گیری شناخت دخالت دارند.

این موضوع در باب روش شناسی مطالعات فرهنگ نیز صادق است. به عبارتی با
توجه به گرایشات شناختی محقق فرهنگ، امکان بهره مندی از روش های عقلانی، تجربی،
مراجعه به متون و منابع دینی، و نیز امکان درک شهودی محقق در مواجهه با برخی مسائل
که خاصاً نیاز به خلاقیت دارند، امکان پذیر است. والش و میدلتون(1984) از باب نمونه
در بررسی یک مورد از روش مطالعه فرهنگ، نقل قولی را از یک دانشجوی در حال دفاع از
پایان نامه در رشته فرهنگ  به عنوان نمونه ای از میلیون ها دانش پژوه معاصر، ارایه
می دهند که نشان می دهد وی همزمان از منابع شناختی یاد شده در این بخش به طور
همزمان بهره جسته است:

 

"من باید به معلمان و اساتید به‌عنوان منابع حقیقت ایمان داشته
باشم. من باید به شایستگی‌ها، صداقت و کمال آنها ایمان داشته باشم. من باید به
مولفانی که مطالب نشریات آنان را می‌خوانم ایمان داشته باشم، من باید به کسانی که
کتاب‌ها و مقالات را مرور می‌کنند، به ناشران کتاب‌ها و مقالات و به توان خود در
قرائت، فهم و به کارگیری آثاری که توسط دیگران نوشته شده ایمان داشته باشم. من باید
به شایستگی‌های همتاهای خود و صداقت و انگیزه‌های خیر آنان ایمان داشته باشم. من به
نظم و منطق و عقلانیت جهان ایمان دارم. علاوه بر این من به روش علمی به‌عنوان
وسیله‌ای جهت کشف نظم و عقلانیت جهان ایمان دارم. من به استدلال‌های قیاسی و
استقرایی به‌عنوان وسائل کشف آگاهی ایمان دارم. من باید به ارزش بالقوه‌ی اثر علمی
خود و نیز توانائیم در کسب، فهم و به‌کارگیری اطلاعات ایمان داشته باشم. من باید به
نرم‌افزاری که در تحقیق استفاده می‌کنم و همین‌طور به روش‌های تحلیل خود و نیز به
توانایی استفاده صحیح از آن روش‌ها و نیز به توانایی خود در تفسیر و تعبیر نتایج
تحلیل‌های پژوهش‌هایم ایمان داشته باشم. من باید به قابلیت نمایندگی و ارائه شرایط
تجربی که در طول بازنمایی ها ایجاد می‌کنم و نیز به روش‌هایی که برای کنترل
متغیرهای ناخواسته تجارب و آزمایش به کار می‌گیرم و نیز به توانایی نمونه‌های تحقیق
از نظر قدرت نمونه‌بودن ایمان داشته باشم."

 

 



[1]. Ultimate Nature of Reality

[2]. Origins and Nature of the Universe

[3]. values

[4]. Authority

[5]. Empiricism

[6]. Reason

[7]. Intuition

[8].Holy Quran ,Logos, Old & New Testaments
& Related Religious Authorities

[9] . Perceptions

[10]. Thoughts

[11].  Judgments

[12]. Decisions

[13]. James W. Sire

[14]. Discipleship of the mind.

[15]. Epistemology

[16]. Metaphysic

[17]. Cosmology

[18]. Teleology

[19]. Theology

[20]. Anthropology

[21]. Aciology

[22].James W. Sire, Discipleship of the mind,
p67.

[23] . summum Bonum

[24].Funk, Ken, How I Know?Oregon State
University,p6,(2002)

[25] . Faith

[26] . Empirical Evidences

[27] . Authority

[28] . Facevalidity

[29].ساروخانی، باقر، روش های تحقیق در علوم
اجتماعی،ج اول،ص15، پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی

[30] . Empiricism

[31] . Direct and Concrete

[32].Funk(Ibid,p9)

[33]. H.P.Rickman

[34]. Wilhelm Dilthy

[35]. Encyclopedia of Philosophy

[36] . mental Ends

[37] . objective Reality

[38] . consistent

[39]. اشاره به سه نظریه معروف در باب
حقیقت می‌نماید (مؤلف)

[40] . systematic

[41] . Primal cause

[42] . Pascal’s wager

[43]. Ken, worldview papers, Oregon
University,p11(2005)

[44] . Subconscious Thought

[45].صادقی رشاد، علی اکبر، مباحث مطروحه در جلسه
سوم سلسله نشست های علمی حلقه فلسفه فرهنگ، (1390)

[46]. Cohern, W. W.(1996)Worldview theory and conceptual
change in science education, [CD ROM], Science Education, 80(5), 579-610.
Abstract from: ERIC Item: EJ531485.

[47] . Einstein

[48] . Michelson

[49].Lockney, J. P. (1999). Worldview: Accuracy of
interpersonal perceptions on diversity, [CD ROM]. Abstract from: ProQuest File:
Dissertation Abstract International File: 60/06.

 

  نظرات ()
روش شناسی بنیان های فرهنگ(4) نویسنده: سیاوش نادری فارسانی - ۱۳٩۱/۱۱/۱۱

 

روش شناسی قطعیت و عدم قطعیت فرهنگ

 

از زمانی که ایزنبرگ نظریه  عدم قطعیت
را مطرح کرد، این موضوع  پرسش های متعددی
را در عرصه های مختلف علوم پیش روی صاحبنظران 
گذاشت.اینکه به راحتی بپذیریم آینده قطعی نیست یا هست، مستلزم مفروضات
فرجام شناختی است. پذیرش هر کدام از فروض غایت شناختی بر کمیت و کیفیت کاربست روش
های آینده پژوهی فرهنگی بسیار تأثیر گذار است. در پیش روی الهیون این پرسش مطرح
است که اگر آینده فرهنگ غیر قطعی است و هر زمان ممکن است فرهنگی با ارزش های
متباین با فرهنگ مطلوب شکل گیرد، ضرورت اصرار بر اصول و ارزش های فرهنگی خاص چه
معنای دارد؟

در پاسخ به این شبهه، الهیون بر این باورند که عدم قطعیت اینده را از دو نگاه
باید نگریست: نخست نگاه بلند مدت به معنای غایت تاریخ و جهت گیری کلی تاریخ است که
البته در چنین نگاهی تاریخ و غایت فرهنگ منطبق با سنن لایتغیر الهی به به شکل قطعی
به سوی اهداف الهی در حرکت است و هیج عدم قطعیتی در آن وجود ندارد.این برداشت نزد
جبرگرایان و اختیار گرایان مذهبی  و فلسفی
به یک میزان مشاهده می شود. با این حال، در قلمروی کوتاه مدت و میان مدت، تفاوت های
اساسی بین اختیار گرایان مذهبی و جبرگرایان فلسفی و نیز تقدیر گرایان دینی مشاهده
می شود.

جبرگرایان فلسفی و متکلمان تقدیرگرای که هم در کلیت تاریخ و هم در امور جزئیه
به نوعی جبرگرایی باور دارند، به هیج وجه پذیرای هر گونه عدم قطعیت در آینده امور
فرهنگی نیست، چه عدم قطعیت ها از نوع جزئی یا کلی باشد. این طیف از متکلمان و
فیلسوفان عدم قطعیت را همسو با تغیر در اصول و ارزش های فرهنگی می بینند.از این
رو، عنصر فرجام شناسی این طیف از صاحبنظران به هیج وجه اجازه نمی دهد، روش شناسی
حاکم بر مطالعات فرهنگی در برگیرنده مطالعات فرهنگی از نوع آینده پژوهی باشد، به
این دلیل که این طیف از مطالعات در برگیرنده سناریوهای مرتبط با آینده فرهنگ در
وضعیت های غیر قطعی است.

 

با این حال دو نوع غایت شناسی دیگر وجود دارد که در چارچوب آنها فضای لازم جهت
طرح روش شناسی متمرکز بر آینده پژوهی فرهنگی و ناریوهای ناظر به عدم قطعیت آینده
امکان پذیر می گردد. نخست عقل گرایان و تجربه گرایان که برای اراده و اختیار انسان
در ساخت آینده و تعین سرنوشت خویش جایگاه بی قید و شرط قائل می شوند.دوم متکلمانی
که تقدیرات الهی را در قالب سنت ها و احکام لایتغیر الهی پذیرا می باشند، ولی در
عین حال، بر عنصر اختیار و قدرت انسان جهت ساخت آینده خویش از طریق اراده مختار
خود باور دارند.

 در این نگاه، طول عمر انسان در مقایسه
با طول تاریخ قابل مقایسه نیست و این دوره کوتاه مدت با  دخالت اراده انسان و حداقل در امور مرتبط با
زیست وی است. با این حال،فرض بر این است که تفاوت روش شناختی بین این دو طیف در
این واقعیت نهفته است، که نزد گروه نخست، آینده پژوهی در قالب روش تجربی، همه
واقعیت و حقیقت مورد مطالعه را پوشش می دهد ولی نزد متکلمانان و فلاسفه و نیز
دانشمندان طیف دوم، نتایج و دستاورد این طیف از پژوهش ها، صرفاً ناظر بر بخشی از
واقعیت ها و حقایق موضوع مورد مطالعه را بازنمایی می کند. از این رو آنچه به شکل
موجز در فوق آمد، آینده پژوهی فرهنگی از منظر دو گروهی است که به عدم قطعیت مشروط
یا بلا شرط باور دارند.

در
همین راستا،امروزه تعداد انگشت شماری از نهادها و سازمان‌های دولتی و خصوصی از
عملکرد فرهنگی خود در محیط‌های متلاطم و مملو از انواع تنش ها راضی هستند. در دهه‌های
گذشته روش برنامه‌ریزی فرهنگی، که بیشتر بر پایه پیش‌بینی‌های قطعی استوار بود، تا
حدود زیادی موفق از آب در می‌آمد. اما اکنون این روش دیگر کارائی ندارد. البته نمی
توان ادعا کرد که همه‌ی پیش‌بینی‌ها نادرست هستند، در واقع شاید در بعضی موارد
برخی پیش‌بینی‌ها درست و دقیق باشند، اما مشکل اینجاست که اکثر پیش‌بینی‌ها بر این
مبنا تهیه می‌شوند که "آینده بسیار شبیه زمان حال خواهد بود و دنیای فردا
تفاوت کمی با دنیای امروز خواهد داشت." پیش‌بینی‌ها شاید در افق زمانی کوتاه
و معینی درست باشند، ولی دیر یا زود با ظهور رویداد‌های پیش‌بینی نشده و غافلگیر
کننده، ناتوانی رهبران و مدیران فرهنگی برای درک تغییرات نوظهور آشکار خواهد شد.

 این ناتوانی موجب از کارافتادن و غیر قابل
استفاده شدن استراتژی‌های طراحی شده براساس پیش‌بینی‌های قطعی می‌شود. کم نیستند
برنامه‌ریزی‌هایی که بدون توجه به تغییرات عمیق آینده طراحی می‌شوند ولی در عمل
اهداف در نظر گرفته شده در برنامه تحقق نمی‌یابند. بسیاری از مدیران فرهنگی تجربه
تلخ غلط از آب در آمدن پیش‌بینی‌های خود را از یاد نبرده‌اند. راه حل این مساله
بهبود روش‌های پیش‌بینی ویا استخدام کارشناسان متخصص تر نیست، زیرا نیروهای متعدد
و عدم قطعیت‌های فراوان در شکل بخشیدن به آینده دخیل هستند. حتی می‌توان نشان داد
که تغییرات بزرگ و چشمگیر معمولا در عرصه هایی به وقوع پیوسته‌اند که به ذهن هیچ
متخصصی خطور نکرده بود. منشا چنین تغییراتی خارج از مرزهای محیط
"متعارف" فرهنگ است .

به
هر حال باید اذعان کرد که آینده ثابت و پایدار نیست و پیش‌بینی‌های قطعی که فقط بر
اساس مطالعه گذشته و تاریخ تهیه می‌شوند، جوابگوی نیازهای رهبران و مدیران فرهنگی
دولت ها، سازمان‌ها و شرکت‌ها هنگام برنامه‌ریزی استراتژیک در این عرصه نیست. به
منظور اجتناب از تهدیدهای محیط آینده و تقویت مطلوب‌ها و فرصت‌های نهفته در آینده
لازم است تا بر دو مفهوم ذیل تکیه شود:

1-      آینده‌های  محیط های
فرهنگی بدیل و متنوعی که هر یک امکان تحقق دارند و در هر یک از این سناریوها وضعیت
آینده متفاوت از امروز و از سایر آینده‌های دیگر است.

2-      توجه به این موضوع که آینده ساخته می‌شود، و لذا هر گروهی
از بازیگران تلاش دارد تا آینده را بر اساس ارزش‌ها و هنجارهای خود بسازد. لذا
شناسایی ارزش‌ها، پژوهش ها ارزشی حایز اهمیت است.

 

 

 

 

شکل(5):
روش شناسی قطعیت و عدم قطعیت فرهنگ


 
   روش "برنامه‌ریزی فرهنگی برپایه سناریوها"[1] برای پاسخگوئی به
نیاز  شناسایی آینده‌های بدیل[2]
پا به میدان می‌گذارد.

برنامه‌ریزی
برپایه‌ی سناریوها در واقع خود بخشی از آینده‌نگاری[3] فرهنگی تلقی می‌شود.
آینده‌نگاری فرهنگی در این نگاه عبارت است از “فرآیندی
سیستماتیک،مشارکتی و گردآورنده‌ی ادراکات آینده که چشم اندازی میان‌مدت تا بلندمدت
را با هدف اتخاذ تصمیمات روزآمد و بسیج اقدامات مشترک بنا می‌سازد”. در این تعریف ادراکات آینده ناظر به دانش‌های
ضمنی، مفروضات، ارزش‌ها و مطلوبیت‌های افراد یا جامعه است.

 

نقش خدا شناسی و عمل شناسی در روش شناسی فرهنگ

 

همانطور که در شکل(3) آمد، روش شناسی فرهنگ علاوه بر
متغیرهای مذکور، متأثر از دو عنصر دیگر تحت عناوین خداشناسی و عمل شناسی است،این
تأثیر یا جنبه اثباتی و یا ویژگی سلبی دارد و به همین جهت این دو عنصر یکی از مقسم
های طبقه بندی روش های مطالعه فرهنگ تلقی می گردند.ممکن است در این ارتباط این
شبهه مطرح گردد که بسیاری از مطالعان فرهنگی توسط فرهنگ شناسانی صورت پذیرفته که از
یک سو به خدا باور نداشتند و از دیگر سو از روش تجربی بهره برده اند و در روش های
خود عقاید و باورهای موجود در فرهنگ های مختلف را هورد تجزیه و تحلیل قرار داده و
لذا خدا باوری یا الحاد یک محقق در روش مطالعه وی بی تأثیر است.این در حالی است که
که نتایج تحقیقات جدید در عرصه انواع روش شناسی ها در علوم انسانی پذیرای این
واقعیت است که هر روش شناسی در ذات خود معرف نوعی ایدئولوژی است و ابتدا چارچوب
های ایدئولوژی واقعیات را تعریف می کنند و سپس روش شناسی ها آن را همگانی می
نمایند.

مارجا(1982) بر این باور است:

"درک فرهنگ های دینی و غیر دینی مستلزم درک دین حاکم
بر فرهنگ مورد نظر است و درک دین مسلط ضرورت تناسب روش پژوهش را از حیث سازگاری با
عناصر معرفتی آن اجتناب ناپذیر می کند.این بدان معنی است که برای درک واقعیت
فرهنگی نزد هر قوم باید جهان را از دریچه جهان بینی حاکم بر همان فرهنگ مورد نظر
بررسی کرد و لذا بیشتر مطالعات ارزشمند فرهنگی توسط محققانی صورت پذیرفته که به
این اصل روش شناختی پایبند بوده اند.”[4]

 

الگور(1992)
نیز معتقد است:

 

"بخش
مهمی از واقعیات جهان را مسائل و متغیرهای غیر مادی رقم می زنند و عدم توجه به این
متغیر بیشتر روش های مطالعاتی عرصه فرهنگ را با بحران عدم مشروعیت شناختی مواحهه
نموده است.در همین راستا، درک مفهوم خدا در مفهوم ذهنی و عینی در جوامع بت پرست،
یکتا پرست، چند خداگرایان، بوم خدایان و فرهنگ های که خدا را در طبیعت جستجو می
کنند و نیز کیهان خدایان یعنی فرهنگ های باورمند به شعور کیهانی به این معنی است
که همگی تحت یک روش شناسی فرهنگی قابل بررسی نیستند، بلکه در بررسی این فرهنگ باید
متکی به روش های بود با قدرت رمز گشایی واقع گرایانه از مفهوم خدا، آنگونه که در
آن فرهنگ ها درک می گردد و نه آنگونه که محقق سو گیرانه و متأثر از خدای مورد نظر
خود به درک پدیده های فرهنگی می پردازد."[5]

 

عنصر پراکسیولوژی و عمل شناسی نیز همچون مفهوم خدا شناسی از
دیگر متغیر های تأثیر گدار بر روش های مطالعه در عرصه فرهنگ است. ایده های معطوف
به عمل در هر مکتب فکری مجموعه ای از ایده های عملیاتی را شکل می دهد که در واقع
خطوط راهنما و جهت گیری های کلان آن مکتب را نشان می دهند و معمولاً واژه
ایدئولوژی بر این مجموعه از ایده های عملیاتی اطلاق می گردد.

وایت هد(1979) معتقد است:

"جهت گیری های عمل شناختی در قلمروی روش شناختی فرهنگ
دلالت بر مسائلی می نماید که بنیان های روش مطالعه را در عرصه عمل شکل می دهد.
نخست اینکه عمل فرهنگی را تعریف می کند،دوم اینکه مبنای شاخص گذاری عینی و ذهنی
عمل فرهنگی را تجویز می نماید و سوم اینکه بنیان های مرتبط با معیار های کلان
ارزیابی تحرک فرهنگی را نمایان می سازد."[6]

بسیاری
از کارشناسان، تصمیم سازان و تصمیم گیران فرهنگی در تعریف فعل فرهنگی با نوعی
ابهام و سردرگمی روبرو هستند.آیا فعل فرهنگی در برگیرنده مواردی همچون میزان نشر
کتاب، تعداد سینماها و مواردی از این دست است و یا اینکه دلالت بر طیف وسیع تری از
فعالیت ها دارد؟ پاسخ به این پرسش بیش از همه دغدغه روش شناسان فرهنگ تلقی می
گردد؛ چرا که تحقیق پیرامون فرهنگ مستلزم تعریف روشن از عمل فرهنگی است. در این
نگاه، پراکسیولوژی و عمل شناسی مسلط بر هر روش شناسی عهده دار تعین جهت گیری های
اصلی عمل است.

دیوید
بوهم(1980) معتقد است:

"عنصر
پراکسیولوژی خود متأثر و به عبارت صحیح تر مولود عناصر معرفت شناسی، هستی شناسی،
ارزش شناسی، غایت شناسی، خدا شناسی و همچنین جهان شناسی مسلط بر تفکر هر روش شناسی
است.از این رو، تعریف عمل فرهنگی و همچنین جهت گیری های کلان و عملیاتی در قلمروی
روش شناسی فرهنگ متناسب با جهان بینی، متا پارادایم ها، پارادایم ها و مکاتب فکری
متفاوت می نماید و لذا روش های مطالعه فرهنگ متفاوت است و در هر کدام عمل فرهنگی و
جهت گیری های فرهنگی به شیوه متفاوت ارایه می گردد."[7]

در
فصل سوم یعنی بخش مرتبط با اجزای فرهنگ به تفصیل عنصر عمل شناسی و جایگاه ان در
میان اجزای فرهنگ مورد کنکاش قرار خواهد گرفت و سپس در فصل چهارم مصادیق عینی آن
را در فرهنگ های مختلف بررسی می کنیم.

 



[1] Scenario Based Planning

[2] Alternative Futures

[3] Foresight

[4].Gimbutas,
Marija 1982. "Megalithic Tombs of Western Europe
and Their Religious Implications. "Quarterly Review of Archaeology 6(3).

 

[5]. Gore, Al. 1992. Earth in the
Balance: Ecology and the Human Spirit. NY: Houghton Mifflin.

[6]. Whitehead, A. N. 1979. Process and
Reality. New York: Free Press.

 

[7]. Bohm, David.
1980. Wholeness and the Implicate Order. London:
Routledge & Kegan Paul

 

 

  نظرات ()
روش شناسی بنیان های فرهنگ(3) نویسنده: سیاوش نادری فارسانی - ۱۳٩۱/۱۱/٥

 

غایت شناسی در روش مطالعه فرهنگ

 

بخش مهمی از مطالعات فرهنگی اشاره به غایت و فرجام فرهنگ ها
و عناصر و اجزای مرتبط دارد. اساساً تحلیل وضعیت مطلوب فرهنگ ها چه در کوتاه مدت و
چه در بلند مدت، مرتبط با مفروضات فرجام شناختی مسلط بر روش شناسی فرهنگ است.غایت
شناسی یا فرجام شناسی متمرکز بر مسائل و رویدادهای آینده است و اساساً بخش مهمی از
پژوهش های فرهنگی را به سمت دغدغه های آینده محور جهت دهی می کند.

 با این حال، فروض
غایت شناختی، پیشاپیش جهت گیری های آینده را به شکل کلی معین می کند و لذا درک
وقایع و حقایق در رویکرد هستی شناختی و معرفت شناسی عمدتاً با هدف شناخت امور
بیشتر جزئی صورت می پذیرد، جزئیاتی که در دل کلیات از پیش تعین شده صیرورت می
یابند.

برای مثال، طبق عنصر فرجام شناختی اسلامی، برخی سنت های
لایتغیر الهی بر جهان حاکم است و هیج کس را یارای تغیر آنها نیست این در حالیست که
انسان نیز در چارچوب امور مختار آفریده شده است.  لذا آن بخش از آینده که به
سنت های لایتغیر الهی مرتبط است، از فبل مشخص و جهت گیری های فرجام  شناختی نیز در قالب روش شناسی های فرهنگی به آن
سمت و سو نظر دارد. برای مثال در باب جابجای قدرت در طبقات اجتماعی در سطح ملی و
جهانی، سنت الهی و اراده خدای متعال بر تسلط مستضعفان و صالحان تأکید دارد، لذا
تحلیل های پژوهشی مبتنی بر این بنیان روش شناختی، پیوسته در همین سمت و سو به
تحلیل امور می پردازد.

با این حال، طیف دیگری از مطالعات فرهنگی با رویکرد آینده
پژوهی، تحت مفروضات فرجام شناختی تجربی/ ماتریالیستی، به شناخت رویدادهای فرهنگی
در آینده نظر دارد. مطالعات آینده پژوهی در این بخش خود تحت چند رویکرد ممکن است
مطرح شوند: آینده شناسی مبتنی بر ماتریالیسم دیالکتیک در برداشت هگل با همین
برداشت نزد کارول مارکس متفاوت است.آینده پژوهی تحت پارادایم ابر ریسمان ها و
انفجار بزرگ مبنی بر اینکه جهان تا حد یک ذزه منقبض و نیز تا حد مجموعه کهکشان ها
منبسط می گردد،با آینده پژوهی تحت پارادیم جهان تاریک و یا پارادایم کلامی آفرینش  نزد مسیحیت با دیگر موارد مطرح از جانب
پارادایم های کل گرایانه ارگانیک و یا مکاتب تکامل گرا متفاوت است.

 

بن
مارتین به عنوان یکی از متقدمین و پیشروان بحث آینده نگاری مطرح است و اولین تعریفی
که تقریباً مورد پذیرش عمومی قرار گرفت، متعلق به وی است . مارتین( 2000 )آینده
نگاری را به چنین تعریف نمود: "آینده نگاری فرآیند تلاش سیستماتیک برای نگاه
به آینده بلندمدت علم،فرهنگ، تکنولوژی، محیط زیست، اقتصاد و اجتماع می باشد، که با
هدف شناسایی تکنولوژی های عام نوظهور و تقویت حوزه های تحقیقات استراتژیکی است، که
احتمالاً بیشترین منافع اقتصادی و اجتماعی را به همراه دارد."

طبق
تعریف لوک جورجیو از آینده نگاری، "آینده نگاری ابزاری سیستماتیک برای ارزیابی
آن دسته از توسعه هایفرهنگی و تکنولوژیکی است، که می تواند تأثیرات بسیار شدیدی بر
رقابت صنعتی، خلق ثروت و کیفیت زندگی داشته باشد."

همچنین،
در تعریف تقریباً پذیرفته شده ای که در سال 2001، توسط گویگان ارائه شده است، آینده
نگاری فرآیندی سیستماتیک، مشارکتی و گردآورنده ادراکات آیندهدر قالب فرهنگ مطلوب
است، که چشم اندازی میان مدت تا بلندمدت را با هدف اتخاذ تصمیمات روز آمد و بسیج
اقدامات مشترک بنا می سازد.این تعریف از آینده نگاری به عنوان تعریف پایه ای در
برنامه شبکه توسعه آینده نگاری منطقه ای اتحادیه اروپا که با نام اختصاری فورن
شناخته می شود، مورد استفاده قرار گرفت.

 

همانطور که پیش تر گفته شد، روش شناسی تحت قلمروی فلسفه
فرهنگ، مطالعه فرانگر عقلانی روش های پژوهش و مطالعه فرهنگ در برداشت ها و تحت
جهان بینی های مختلف است. این موضوع بدان معنی نیست که همه روش های مورد نظر ممکن
است در بیان کل حقیقت روش شناختی فرهنگ صادق باشند، بلکه بیشتر این نکته را یاداور
می شود که اولاً در مسیر مطالعه فرهنگ، دیدگاه های روش شناختی متفاوت و بعضاً
متباینی وجود دارد و ثالثاً در نگاه فرا نگر عقلانی اینگونه به نظر می رسد که روش
شناسی های که در منابع شناختی خود جامع نگر ترند، ابعاد بیشتری از وقایع و حقایق
فرهنگی را رمزگشایی می نمایند.

 

فرجام
شناسی سناریوها و روندهای فرهنگی

 

واژه
سناریو اساساً از قلمروی فرهنگ و خاصاًاز دنیای تئاتر و سینما اخذ شده و بر روایت
داستان و نیز نقش های بازیگران و کارکترها دلالت دارد. اما در مبحث برنامه ریزی
فرهنگی بر پایه سناریوها می توان آن را به صورت داستان های مربوط به آینده های
باورکردنی متعدد، که یک دولت، سازمان یا شرکت احتمالا با آنها مواجه خواهد شد،
تعریف کرد.

سناریوها
به صورت نموداری و به صورت پویا و متحرک جریان تحول و پیدایش دنیای آینده را نمایش
می دهند. سناریوها موجب تمرکز توجه ما بر روی نقاط انشعاب مسیر آینده و پیشامدهای
بالقوه در این مسیر می شوند.

به
کمک تصمیم‌گیری برپایه آینده های بدیل و آزمون استراتژی های پیشنهادی در شرایط
مختلفی که سناریوها معرفی می‌کنند، برای مواجهه باعدم‌قطعیت‌های آینده آمادگی
بیشتری کسب می‌کنیم. در این حالت تصمیم‌های اتخاذ شده در برابر اکثر رویداد های
آینده، که شاید برخی از آنها دور از تصور باشند، انعطاف پذیری زیادی خواهند داشت.

در
متون آینده‌اندیشی فرهنگی، اگرچه واژه روند واژه‌ای بسیار مستعمل است و کمتر متنی
در این حوزه را می‌توان یافت که در آن متن از این واژه استفاده نشده باشد، تعریف
ذیل از جمله تعاریفی است که در این حوزه ارایه شده است: روند
هنگامی ظاهر می‌گردد که چند پدیده دارای یک گرایش یا جهت‌گیری عمومی باشند. می‌توان
ادعا نمود که در آینده‌اندیشی فرهنگی منظور از روند عبارتست از: "تغییرات منظم در داده‌ها یا پدیده‌ها در خلال
زمان"  است. در این نگاه تغیرات روند ممکن است جنبه
ایئولوژیک، فلسفی، علمی، سیاسی و نگرشی داشته باشد.

اولویت‌های
موضوعی[1]
و اولویت‌های کارکردی[2]
که معمولاً از اهم مسائل در پژوهش های فرهنگی است نیز تحت تأثیر عنصر فرجام شناسی
روش شناختی فرهنگ مطرح می شوند.در این حالت تعدادی از حوزه‌های کلی انتخاب میشود و
تلاش می‌شود تا تسهیلات لازم برای توسعه‌ی آن حوزه‌ها فراهم شود. به عنوان مثال در
عرصه فرهنگ، حوزه‌ی فناوری اطلاعات و ارتباطات در تعدادی از کشورها به عنوان یک
حوزه‌ی اوولویت‌دار فرهنگی مطرح شده است.این دسته از اولویت‌ها به بهبود کارکردهای
کلی نظام کمک می‌کند. به عنوان مثال "تجاری‌سازی تولیدات فرهنگی" می‌تواند
یک اولویت کارکردی باشد.

در
هر مطالعه‌ی آینده‌اندیشانه‌ای فرهنگی لازم است تا مؤلفه‌های سازنده‌ی آینده را
مورد تحلیل قرار گیرد. از این‌رو آینده‌پژوهان 
فرهنگی آینده را حاصل کنش چهار مولفه‌ی سازنده آینده‌ی ذیل می‌دانند:روندها[3]،
رویدادها[4]،
تصاویر[5]،
اقدام‌ها[6].
بی شک «روند و رویداد» شناخته‌شده‌ترین واژه‌های آینده‌اندیشی فرهنگی هستند، که بر
دو ویژگی آینده متمرکز هستند. روند اشاره به پیوستگی تاریخی و زمانی دارد، و
رویداد بر گسستگی‌های تاریخی تاکید می‌ورزد. روند "تغییرات منظم در داده‌ها
یا پدیده‌ها در خلال زمان" است. روندها از گذشته آغاز می‌شوند و تا آینده
ادامه می‌یابند. اما رویدادها برخلاف روندها حاصل یک اتفاق یا حادثه هستند، که به
شدت بر روندها و به طور کل بر آینده تاثیر می‌گذارند.

«تصاویر»
حاصل برداشت یا خواست افراد و گروه‌های گوناگون در مورد آینده است. و در نهایت
اقدامات که بر اساس تصاویر بازیگران مختلف از آینده شکل می‌گیرد. تصاویر به صورت‌های
گوناگونی انتشار می‌یابد از جمله در سخنرانی‌ها، گفتگوها و سناریوهایی که از طرف
بازیگران تهیه می‌شود.

در
مطالعه فرهنگ معمولاً در آغاز بر روندهای مهم یعنی آن دسته‌از روندهایی که بر سایر
روندها تاثیر می‌گذارند، رویدادها و تعامل میان آن‌ها تمرکز می‌شود. شناسایی
تصاویر و مولفه‌های چشم‌اندازها نیز با توجه به سناریوهای نگارش شده در سطح فرهنگ
مورد نظرانجام می گیرد.از سویی دیگر، چشم‌انداز آینده‌ی مطلوب فرهنگ نیز تحت هر
کدام از اجزا و عناصر فرهنگ اعم از ارزش ها، باورها، سنت ها و دیگر امور ساخته می‌شود.

در
نهایت برنامه‌‌ها و راهبردهای  لازم جهت
وصول و رسیدن به چشم‌انداز فرهنگی تحت هر سناریویی مرتبط ارایه می‌شود.

 

در
مورد نفوذ عنصر فرجام شناسی در اتخاذ رویکردهای قابل کاربرد در مطالعات فرهنگ نیز
لازم به ذکر است که از رویکرد هنجاری بهره گرفته می‌شود. بر اساس این رویکرد،
آینده معین، ثابت نیست، و می‌توان آینده‌های بدیلی درنظر گرفت، که امکان تحقق
تمامی این آینده‌ها وجود دارد، آنگاه آینده‌ها را می‌توان به دسته‌های مختلف تقسیم
نمود، که مهم‌ترین آن‌ها عبارتند از:

آینده‌های
ممکن[7]:
شامل تمامی آینده‌های ممکنی است که در آینده می‌تواند محقق شود.

آینده‌های
باورکردنی[8]:
آن دسته از آینده‌هایی که بر اساس دانش فعلی بشر تحقق آن امکان‌پذیر است.  چه چیزی می‌تواند تحقق یابد؟

آینده‌های
محتمل[9]:
به آن دسته ازآینده‌هایی اشاره دارد که احتمالا تحقق می‌یابد.

آینده‌های
مرجح[10]
یا مطلوب[11]:
آینده‌های مطلوب ما هستند. به واسطه آنکه افراد متفاوت دارای قضاوت‌های ارزشی
مختلفی هستند لذا آینده‌های مرجح برای افراد گوناگون متفاوت است.




 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 




شکل(4): نفوذ فرجام شناسی
در روش شناسی فرهنگ



[1]Thematic Priorities

[2]Functional Priorities

[3] Trends

[4] Events

[5] Images

[6] Actions

[7] Possible Futures

[8] Plausible Futures

[9] Probable Futures

[10] Preferable Futures

[11] Desirable Futures

  نظرات ()
فرهنگ قانون مداری در جوامع اسلامی نویسنده: سیاوش نادری فارسانی - ۱۳٩۱/۱٠/٢٧

 

تعریف عملی و علمی قانون‌مداری

 

قبل از اینکه قانون مداری تعریف شود ضروری است قانون تعریف گردد و البته اینکه قانون را از منظر کدام متاپارادیم اندیشه تعریف کنیم و نیز اینکه معیارها و سنجه های ارزیابی آن متاپارادیم کدام است خود بحث تخصصی دیگری را می طلبد. این نکته از این حیث مهم است که در برخی موارد خود قانون که با هدف نظم و انظباط اجتماعی و نیز عدالت از جانب حاکمان انشا شده، خود عامل تنش و تضاد و بی عدالتی است، چرا که جهان بینی حاکم بر روند شکل گیری قانون با جهان بینی جامعه هدف ناسازگار است و یا اینکه آن قوانین ظرفیت تحقق عدالت را ندارند و حتی خود منبع ظلم و استضعاف جوامع انسانی تلقی می گردد. در همین راستا بررسی تاریخ تمدن سازی انسان دلالت بر این واقعیت تاریخی و فرهنگی دارد که برداشت های متفاوتی از قانون  در برهه های مختلف وجود داشته و نیز منبع انشا و توشیح آن یکسان نبوده است.

 

برای مثال، جهان بینی اسطوره ای  در طی سده های بسیار بر روش زیست برخی جوامع در سرتاسر جهان حاکم بود و این در حالی است که مفهوم نظم، قانون و کیفیت اعمال قانون از طرف جادوگران و به تبع رؤسای قبایل انشا می شد و اعتبار آن قوانین ریشه در باور عموم به قدرت ساحران در پیشگویی و همچنین ارتباط آنان با پدیده های نیمه انسانی داشت. با این حال، به گواه تاریخ قانون مداری افراد در فرهنگ های اسطوره ای معرف گونه ای از نظم و انظباط اجتماعی است که در طی آن فی المثل برای خشنودی الهه های خود ساخته، زنان و کودکان و مردان سلاخی می شدند و طبق  عرف و با رضایت به قربان گاه ها می رفتند. در این جوامع سخن و نفس ساحر و ریش سفید در مواردی که دلالت بر امور اجتماعی و شیوه زیست جمعی داشت خود عین عرف و قانون جامعه تلقی می شد. بدیهی است در صورت عدم تبعیت افراد از عرف و مقررات موجود، عقوبت سهمگینی در انتظار آنها بود و لذا علاوه بر باورهای فرهنگی، اعمال خشونت، زور و کیفر های سخت از جانب حاکمان از دیگر عوامل و عناصر مهم در قانون مداری افراد تلقی می گردید. از اینرو قانون در فرهنگ های اسطوره ای عبارت از عرف، عادات  یا تعاملات اجتماعی و آداب و رسوم برخاسته از ارتباط ساحران از یک سو با الهه های فرا زمینی و از دیگر سو منافع آنها در تعامل با ریش سفیدهای قبایل بود. لذا قانون مداری افراد نیز بستگی به میزان پایبندی آنها به موارد فوق داشت که عمدتا از طریق تحمیق و تعمیق باورهای فرهنگی و نیز اعمال خشونت از جانب صاحبان قدرت و ترس و وحشت مردم از عقوبت  نافرمانی حاصل می گردید.

در ادامه و با تسلط جهان بینی های دینی، عرفانی، فلسفی و علمی شاهد تحولات و فراز و فرودهای بسیار در شیوه تعریف  و تبیین قانون و نیز میزان عرف مداری اعضای جوامع و یا وقوع تحول در تمایز عرف از قانون هستیم. اینکه سلسله مراتب قدرت و فرایند انشای قوانین در فرهنگ های مابعداسطوره ای چگونه است نیز خود موضوعی است که در مبحث فلسفه فرهنگ به تفصیل بدان پرداخته می شود و از حوصله این بحث خارج است و به همین نکته اکتفا می کنیم که در برهه ای از تاریخ که شاید آغاز آن را بتوان در ایده دولت-ملت یونان جستجو نمود، فلسفه حقوق دستخوش تحولی بنیادی شد. در این برهه ایده شکل گیری هرم قدرت از پائین به بالا و نه از بالا به پائین مطرح می شود. به عبارتی در نظم نوین برخی جهان بینی های فلسفی مردم که پیش تر در انتهای هرم قدرت بودند پذیرای نقشی جدید و متفاوت شدند.  اندیشه مردمسالار به تدریج تکامل یافت و در برهه ای از تاریخ با رشد حوزه تمدن بشری و ورود آن به عصر صنعتی اهمیتی دوچندان یافت، چرا که با پیچیده شدن روابط انسانی و خاصا با تمایز بین عرف و قانون حتی رسم و رسوم ملت ها نیز تابع قوانین شد و اثربخشی قوانین مردمسالار و نیز تبعیت مردم و افزایش قانون مداری رضایتمندانه افراد دلالت بر برتری این برداشت از قانون در مقایسه با برداشت های منتج از دیگر جهان بینی ها حداقل در عرصه عمل از حیث ایجاد نظم و انظباط اجتماعی نمود.

از اینرو در چند سده گذشته قوانین در نگاه کلی دلالت بر مقرراتی دارد که توسط مردم و یا نمایندگان منتخب شان در چارچوب دولتهای مدرن و مردمسالار وضع شده و قابل اجرا می باشند. قانون در معنای خاص  نیز دستور کلی (و گاهی جزئی) است که به وسیلۀ مرجع صالح انشاء شده و به وسیلۀ مجالس قانونگذار تصویب و سپس به توشیح مرجع صلاحیتدار می رسد.

 

وقتی قانون، وجه تشخیص زندگی متمدن از غیرمتمدن است، پس اهمیت قانون در زندگی انسان امروزی، که خود را متمدن ترین انسان، در طول تأریخ انسانیت می داند، یک امر کاملاً واضح و بدیهی به شمار می رود. با این حال، قانون مداری در عصر مدرن از یک سو متکی به اصل حاکمیت قانون یعنی وجود زمینه های ذهنی و عینی برای تطبیق قانون و برتری قانون نسبت به تمام مراجع دیگر در جامعه است و از دیگر سو برخاسته از هرم قدرت پائین به بالا یعنی نظام مردمسالار است. این دو اصل که متضمن قانون پذیری افراد جامعه و ملت ها در مفهوم جدید است در واقع مبین شروط لازم و کافی برای ایجاد فرهنگ قانون پذیری می باشند. به عبارتی تا زمانی که جاکمیت قانون در یک جامعه از طریق مکانیسم فرهنگ پذیری جامعه به عنوان یک باور و نیز بخش مهمی از سبک زندگی افرادشکل نگیرد، وجود قانون مُدوّن و یا غیر مُدوّن در آن جامعه نمی تواند کارکرد مثبت داشته باشد و افراد قانون پذیر نخواهند بود. دیگر اینکه فرهنگ قانون پذیری در جامعه دمکرات و فرهنگ مردمسالار رشد می یابد و نهادینه می شود و لذا در جوامع محکوم به حاکمان خودکامه امکان قانون پذیری وجود ندارد، چرا که اولا در این جوامع قانون عبارت از هوس و اراده حاکم مستبد است و از انجا که این اراده هر روز متغیر است و حاکمان خود قوانین را مستبدانه نقض می کنند، لذا قابلیت پیروی ندارد و دیگر اینکه چگونه می توان از جامعه ای که در تدوین قوانین دارای نقش واقعی نیستند انتظار تبعیت از قوانینی را داشت که آنها را پذیرا نیستند. 

 

شاخص‌ها و مصداق‌های رعایت قانون

 

اگر دو شرط فوق در جامعه ای تحقق یابد، یعنی نظام مردمسالار باشد و حاکمیت قانون از طریق فرایند فرهنگ پذیری تعمیق و نهادینه شده باشد، آنگاه ویژگی    های ذیل در چنین جامعه ای قابل رصد است:

-       اصل شفافیت در همه فعالیت های دولت و کارگزاران مشاهده می شود. حاکمان و کارگزارانی که مردم را نامحرم تلقی کنند و یا از طرح آشکار مسائل طفره روند خود مصداق و منبع قانون گریزی تلقی می شوند/

-       دستگاه های نظارتی و بازرسی قدرتمند، سالم و معتمد مردم می باشند

-       تیغ تیز رسانه های حرفه ای بر امور دولتی و نظام فرهنگی و فعالیت های غیر دولتی و بازار نظارت دارد بدون اینکه سیاست های تحدید کننده, امنیت رسانه را تهدید نمایند.

-        قانون برترین مرجع است وهیج کس بالاتر از قانون نیست

-       افراد از حقوق و تکالیف خودو کارگزاران مطلع می باشند

-       شایسته سالاری و تخصص گرایی در فعالیت ها مشهود است.

-       رانت خواری و مافیای فساد در هیج شکل نظامندی مشاهده نمی شود. به عبارتی در جامعه ای که قضات آن  رشوه خوار و باج گیر نباشند حتما قانونی وجود دارد و حتما فرهنگ قانون مداری نهادینه شده است.

-       قوانین تسهیل کننده چابکی رشد و توسعه کشورند نه عامل فربگی  بروکراسی

-       در دوره های میان مدت قوانین ناکارآمد منسوخ و قوانین اثربخش و پاسخگوی نظم نوین جامعه انشا و تنقیح می گردد.

-       مصادیق قانون گریزی همچون تخلفات اداری، راهنمائی و رانندگی،جرم و جنایت، تخلفات مالی،کلاهبرداری و جعل اسناد و انواع سوء استفاده ها از موقعیت های مختلف به حداقل می رسد.

-       نظم و انضباط اجتماعی در بیشتر عرصه ها مشهود است.

-       زمینه های حقوقی مشارکت سیاسی همه آحاد ملت فراهم است

-       تبعیض های رایج در جوامع استبدادزده موجود نیست.

-       اقلیت ها شجاعت اعتراض دارند و اکثریت غالب برخوردار از فرهنگ تحمل و تسامح در قبال اقلیت است. برای مثال در جامعه آزاد, احزاب ناکام در انتخابات که خود را در اقلیت می بینند به جای اعتراض و اعمال خشونت خود را برای انتخابات بعدی مهیا می کنند و اکثریت پیروز در انتخابات نیز به جای حذف اقلیت ضمن بهره مندی از توانمندی ها، در مقابل مخالفت ها و نقدهای این گروه برخوردار از فرهنگ تسامح و تحمل است.

 

 اهمیت  قانون‌مداری در جامعه اسلامی

 

در بحث قانون مداری بیان صرف جامعه اسلامی کافی نیست.  آیا مراد از جامعه اسلامی در واقع گروهی از مسلمانان است که در حوزه جغرافیایی مشخص دارای همزیستی و تعاملات  برخاسته از عرف اند و یا مراد همان کشورهای اسلامی است که دارای حکومت و دولت های برخوردار از نظام حقوقی معین اند؟ در هر حال، پاسخ به این پرسش را می توان هم در وضع مطلوب و هم در وضع موجود بیان کرد. تبیین وضعیت آرمانی قانون مداری در جامعه اسلامی و در قالب دولت های مدرن و جوامع پیچیده امروزی خود نیازمند بحثی جداگانه و مفصل است و بیان اینکه چگونه از ظرفیت منابع اسلامی جهت نهادینه سازی و بسط فرهنگ قانون مداری بهره جست از حوصله این بحث خارج است ولی نتیجه هر چه باشد دو اصل شکل گیری هرم قدرت از پائین به بالا و در قالب نظام مردمسالار و نیز اصل حاکمیت قانون و لزوم برخورداری افراد از فرهنگ قانون مداری اجتناب ناپذیر است.

در همین راستا، بررسی وضعیت موجود و تجربه شده جوامع اسلامی در سده های گذشته از حیث قانون مداری، نامطلوب بوده است. سلسله هرم قدرت که نزد خلفای اموی و عباسی و جانشینان بعدی آنها از بالا به پائین بود خود مولد فرهنگ اقتدار گرایی، نخبه گرایی و مطلق پنداری قدرت نزد توده های مسلمان شد. در واقع مفهوم قدرت و حکومت داری و چگونگی توزیع قدرت هرگز در سده های گذشته در قالب منابع اسلامی و نیز در چارچوب نظریه های مدون ارایه نشد و صرفاً الگوی خامی از نظام شاهنشاهی و قیصری ایران و روم ارایه گردید.علاوه براین، فرهنگ قبیله گرای اعراب نیز که خود مصداق روشنی از فرهنگ عرف باوری جهان بینی اسطوره ای است مزید علت شد. در همین ارتباط اعراب تازه مسلمان شده که پیش تر در مرزهای قبایل زندگی می کردند به ناگاه و خاصاً با گسترش فتوحات و توسعه مرزهای جغرافیای ضرورت تشکیل حکومت مرکزی را اجتناب ناپذیر یافتند و این نیاز در بستر چنین فرهنگی منجر به شکل گیری مفهوم خلیفه و خلیفه پروری در فرهنگ اسلامی شد. جعل حدیث و القای این ایده که مخالفت با خلیفه به معنای مخالف با سنت اسلام است در دوره مروان به اوج رسید و خود معرف فرهنگی نامطلوب در عرصه قانون گذاری و به تبع قانون مداری شد که در آن اراده و خواست غاصبان قدرت به منزله عرف و قوانین برخاسته از شریعت اسلام انشا و اعمال می گردید.

در یکی دو سده اخیر نیز با وقوع جنگ های جهانی اول و دوم و تقسیم جهان در قالب دو بلوک شرق و غرب  و شکل گیری نظم سیاسی جدید دیگر جایگاهی برای امپراطوری عثمانی و خلفیه موجود نبود. دراین برهه تجربه ای جدید از شکل گیری دولت های جدید اسلامی به نمایش گذاشته می شود که دارای ساختارها و قالب های مدرن است ولی محتوای آن همان دیدگاه های اموی و عباسی و عثمانی است و البته سیاست های قدرت های جهانی نیز با اهداف استعماری اوضاع را وخیم تر نمود.از اینرو فرهنگ  عرف مدار شهروندان در سده های گذشته که بیشتر ناشی از ساختار اقتدار گرایانه و مطلق گرای حکومت ها بود در اشکال جدید نیز ظهور نمود و البته این سیکل معیوب تا ابد ادامه خواهد داشت مگر اینکه فرهنگ عرف مدار عربی و نیز شیوه توزیع قدرت بالا به پائین حاکمان اسلامی تغیر جدی یابد و فرهنگ قانون گرایی جایگزین فرهنگ عشیره و تبار گرایی گردد و نیز مردمسالاری و توزیع قدرت در این جوامع نهادینه شود. جالب است بدانیم در لیبی قذافی سقوط کرد ولی قذافی دیگر ظهور می کند چراکه قبایل با توجه به فرهنگ عشیره ای در تقسیم قدرت به شکل دمکراتیک اجماع نخواهند نمود و تضاد و تنش موجود با ظهور یک دیکتاتور حل می گردد. در حال حاضر در مصر و دیگر کشورهای عربی نیز شاهد تنش بین اخوان المسلمین یعنی اکثریت پیروز و سکولارها که در اقلیت هستند می باشیم و این تضادها روزافزون است چرا که در فرهنگ عرف گرا که به علت خودکامگی حاکمان  و نیز فرهنگ قبیله ای رسوب یافته در سده های گذشته، هرگز فرصت نهادینه سازی فرهنگ قانون مداری در آن مهیا نشد، اقلیت های ناکام در انتخابات به جای شجاعت پذیرش نتایج، بیشتر به تنش دامن می زنند و اکثریت پیروز نیز به جای تساهل و تحمل مخالفان و رقبا و مشارکت آنها در قدرت به میزان سهم آنها در صندوق های رأی بیشتر در پی حذف آنها خواهند بود. لذا وضع موجود جوامع اسلامی عربی که حاصل بذرها و باورهای فرهنگ عرفی هزاره قبل است، همچون درختی کهنسال دارای محصولات گذشته گرای متعددی است که گل سرسبدش میوه تلخ عرف گرای در مقابل قانون گرایی است. البته عرف فرهنگ موجود با عرف اسلامی در وضع مطلوب نیز هیج شباهت و اشتراکی  ندارد. به هر حال، فرهنگ قانون مداری از چنین بذرهای رویش نمی کند. به عبارتی روح قانون هرگز در این جوامع امکان دمیدن نیافته و حاکمان خود عامل اصلی این ناکامی تاریخی اند. حکام جابر حتی ممکن است در برخی موارد اقدام به وضع قوانین ظاهراً مردمسالار نمایند ولی در عمل تا آنجا بدان عمل می کنند که سلسله مراتب توزیع قدرت جابجا نشده و سریر قدرت قبیله ایشان لرزان نشود. 

 

نقش قانون‌مداری در پیشرفت و توسعه پایدار

 

پیشرفت و توسعه نیازمند الگو است و الگو نیازمند نظم است و هر نظمی نیز مبتنی بر قانون مرتبط است. هر چه قوانین مرتبط بیشتر رعایت گردد به همان میزان الگوی پیشرفت منظم تر عمل می کند و در نتیجه پیشرفت و توسعه عمیق تر می گردد. حاکمیت قانون در جوامع مردمسالار منجر به پیشرفت در عرصه های مختلف می گردد ولی این بدان معنی نیست که این موضوع قابل تعمیم به کل نظام های سیاسی و یا همه عرصه های اجتماعی گردد بلکه فقط در جوامع مردمسالار ظرفیت رشد و توسعه پایدار میسر است. به عبارتی در جوامع اقتدار گرا اگر توسعه و رشدی هم صورت پذیرد بیشتر تک بعدی و دلالت بر عرصه های غیر فراگیر دارد. فی المثل ممکن است چنین جامعه ای در ورزش در رده های جهانی قرار گیرد ولی از تأمین نیازهای اولیه بخش اعظم جامعه همچون نان شب  و مسکن و بهداشت  ناکام باشد.

حاصل قانون مداری در جوامع مردمسالار میوه لذیذی همچون شفافیت است که در آن همه سیاست گذاری ها، فعالیت ها، برنامه ها، بودجه ها و درآمدها، قانون گذاری ها و قضاوت ها در صحنه ای عریان و آشکار بر همگان روشن است. در این جوامع اگر سند چشم اندازی تدوین و به شکل قانون ابلاغ شود تحت هر شرایطی حتی اگر عموم مردم در ظاهر ناراضی باشند بدان عمل می شود و هرگز چنین نیست که با تغیر تیم ها و کارگزاران سیاسی قانون نقض گردد یا ندید گرفته شود. در این برداشت می توان اینگونه استنباط نمود که پیشرفت تحت موتور محرکی همچون فرهنگ قانون مداری حرکت می کند و مکانیسم این موتور متکی به اجزاء و عناصری است که فرایند توزیع قدرت در اختیارش قرار می دهد. در جوامعی که فرهنگ مردمسالاری وجود ندارد و بیشتر تحت مکانیسم فرهنگ عرف مدار و قبیله گرایی عمل می کنند، ممکن است حداقلی از قانون واداری که نتیجه اعمال زور و فشار و مجازات است در سطح جامعه مشاهده شود ولی در لایه های عمیق این جوامع اثری از فرهنگ و باور قانون مدار مشاهده نمی گردد. پیشرفت هرگز از طریق قانون واداری حاصل نمی گردد و در واقع تا شهروندان با رضا و رغبت در قالب فرهنگی نهادینه شده پذیرای قانون نباشند, پیشرفتی فراگیر در کشور حاصل نمی گردد.

در کشور انگلیس خشم برخی از شهروندان در اعتراص به قانونی خاص، لندن را به آشوب و آتش سوق می دهد ولی در واکنش به این موضوع یک پاسخ مشخص و صریح یعنی حاکمیت قانون و لزوم پایبندی به آن شنیده می شود. به عبارتی هیج فشاری قادر نیست به قانون فشار آورد بلکه این قانون است که منبع نظم، حرکت و جهت دهی است و لذا اگر قانون بد است باید اقدامی قانونی جهت اصلاح آن نمود نه آنکه بد بودن یک ماده قانونی بهانه قانون گریزی شود.

 

 جامعه کنونی ایران،عرف یا قانون؟

 جوامع ایرانی در مقایسه با بسیاری از کشورهای آسیایی و آفریقای از شاخص قانون مداری مطلوب تری  در سطح ساختارها برخوردار است ولی شاخص های فرهنگی جامعه بیان گر این واقعیت است که ایران هنوز در فرهنگ عرف مدار است و یا حداکثر در دوره انتقال از عرف مداری به قانون مداری ارزیابی می شود.

فرهنگ عرف مدار نه تنها در لایه های عمیق توده ها مشاهده می گردد بلکه شاهد عرف مداری برخی از کارگزاران دولتی و حکومتی نیز هستیم و این فاجعه را دوچندان می کند. همانطور که در مطالب فوق بیان گردید اگر خود دولت به قانون عمل نکند, اساسا امکان و ظرفیت و الگوی قانون مداری برای ملت مخدوش می گردد. برای بررسی میزان پایبندی دولت ها به قانون کافی است عملکرد آنها از حیث  مطابقت با قانون اساسی به عنوان عالی ترین مرجع حقوقی کشور و نیز اسناد بالا دستی همچون سند چشم انداز و قوانین توسعه بررسی گردد. واقعا شاخص شایسته سالاری در جذب و به کارگیری افراد در مشاغل و نیز مدیریت ها رعایت می شود یا بیشتر فرهنگ قبیله ای و تبار گرایی حاکم است؟ اگر انتصابات و مسئولیت ها بر اساس دوستی ها و رفاقت ها صورت پذیرد عدالت اولین قربانی چنین مسلخی است, چرا که این افراد صرفاً عهده دار پنهان کاری خطاهاهای مافوقان و نیز مبلغ توانمدی های دروغین یا واقعی آنها خواهند بود و اساساً ظرفیت و امکانی برای عدالت باقی نمی ماند. در این فرهنگ هرگز پیشرفتی برای مردم و جامعه حاصل نمی گردد ولی برخی از عوامل قبیله گرا ممکن است در یک شب حقوق هزاران کارگر و خانواده شان را به یغما برند و هرگز موضوع شفاف نشود. در مثالی جزئی در یک مرکز فرهنگی علمی و با اراده رئیس ممکن است فردی از تمام مزایای مسکن و خودرو و حقوق مکفی برخوردار گردد و شخص دیگری که اتفاقا از ظرفیت های علمی و فرهنگی بسیار برتری برخوردار است حتی در تأمین نان شب خانواده و سرپناه و هزینه درمان و آموزش خانواده محروم باشد. کدام قانون در کشور حامی و منبع این فعل است؟ بدیهی است در قانون اساسی و بسیاری از قوانین لزوم رعایت حقوق افراد و شایسته سالاری مورد تأکید قرار گرفته ولی متأسفانه این قوانین در سطح ساختار های جامعه مشاهده می شوند و فرهنگ عرف محور که هزاران سال در این کشور نهادینه و تعمیق یافته هرگز اجازه نفوذ به فرهنگ قانون مدار نداده و لذا نتیجه این می شود که برخی قانون گذاران, ضابطین, کارگزاران, قضات و مدیران نیز به راحتی قانون گریزی نموده و در عوض عرف گرایی پیشه می کنند.

 

آیا در قانون اساسی ما خلاءهای قانونی برای فرار از تکالیف برای افراد وجود دارد؟

 

 قانون اساسی ایران با نگاه حاکمیت خدا و ارزش های الهی به عنوان ستون فقرات و روح اصلی آن از جانب پیشنهاد دهندگان تدوین و ارایه گردید و در اولین بهار انقلاب اسلامی با اکثریت آرای مردم تصویب گردید. در همین راستا اصل چهارم و بیش از بیست اصل دیگر قانون اساسی به صراحت بیان می دارد که همه امور و فعالیت ها باید اسلامی باشد و نیز دیگر اصول قانون اساسی نیز نباید این موضوع را مخدوش نماید. با این حال, از آنجا که پیش فرض آن است که قانون اساسی باید پاسخگوی کلیه نیازهای حقوق اساسی یک دولت مدرن من جمله ساختارهای سیاسی، اقتصادی, آموزشی, امنیتی, فرهنگی و دیگر قلمروها باشد، به نظر می رسد، معارف قابل دفاعی که بتوان به پشتوانه آنها ساختارهای فوق را دینی  منطبق با مواد تصریح شده در قانون اساسی نمود موجود نیست. این بدان معناست که هرچند در قانون اساسی آمده نظام سیاسی/اقتصادی، تربیتی و فرهنگی و نیز دیگر نظام ها و ساختارهای اجتماعی اسلامی باشد ولی هیج دانش و سنجه ای و نتیجتا برنامه و سیاست گذاری حقوقی و نظامندی برای ساختار سازی اسلامی در مفهومی که در قانون اساسی آمده وجود ندارد جزء شورای نگهبان که بدون پشتوانه نظری عمیق حوزوی و دانشگاهی تطبیق قوانین مصوب با شرع را عهده دار است و البته در پاسخ به این پرسش که مبنا و ملاک ارزیابی شما برای اسلامی و غیر اسلامی بودن فی المثل قوانین مصوب مجلس در باب بانکداری, روابط بین الملل, تعلیم و تربیت, امنیت, پیشرفت و دیگر موارد چیست,  کیفیت پاسخ فقها غیر فقهی خواهد بود چرا که شورای نگهبان خود طبق اصول قانون اساسی در جایگاه حوزه و دانشگاه قرار گرفته و در غیاب تولیدات آنها خود با ضرب و زور وظیفه قانونی خود را اعمال می نماید. پرسش این است اگر ما نظام اقتصادی اسلامی تولید ننموده ایم چگونه انتظار داریم مردم در این باب تکالیفی داشته باشند و یا اینکه به تکالیف خود عمل کنند. اگر ما قادر به تولید نظام فرهنگی و تربیتی اسلامی منطبق با اصول قانون اساسی نشده ایم، چگونه از دانش آموزان و معلمان و هنرمندان و دیگر اقشار دخیل در امور فرهنگی و تربیتی انتظار داریم به تکالیفشان عمل کنند، اساساً در این قلمروها تکالیفی وجود ندارد غیر از مواردی کلی که فقه اسلامی در قالب فرهنگ عرف محور سده های پیش تولید کرده و امروزه یارای پاسخگوی به نیازهای ساختاری و نظام سازی مدرن را ندارد. به عبارتی تا محتوای اسلامی در قالب قوانین اقتصادی، سیاسی، فرهنگی و تربیتی تدوین و انشا و تنقیح نشوند هرگز تکالیف سیاسی، فرهنگی، تربیتی و اقتصادی نیز معین نمی شوند. در این نگاه ضروری است فقه رایج از مرز عرف و فرهنگ عرف مدار گذر نماید و خود را مهیای فرهنگی جدید تر و فعال تر نماید که در آن قانون پروری و قانون مداری توأمان تولید و بازتولید می شود.

موضوع کاستی های فقه اسلامی در عرصه نظام سازی جامعه مدرن آنگاه برجسته و مشهود است که بخش اعظم روح قانون اساسی کشور متکی به تولیدات آن است و لذا عدم پویایی فقه اسلامی خود چالشی عظیم برای قانون اساسی است که ستون های خود را بر تولیدات بالفعل و بالقوه فقه بنا نموده است.

در تحلیلی فرهنگی و از زاویه فلسفه فرهنگ و مباحث آن این واقعیت قابل درک است که در فرهنگ عرف محور سده های قبل, فقه قدرت نفوذ و اثر گذاری قابل ملاحظه ای در قواعد و مقرارت جوامع عرفی داشته است و در واقع منبع مهم تولید قواعد و قوانین رفتار اجتماعی فقه بوده است. اساساً ورود فقه به عرصه نظام سازی اجتماعی ورودی انقلابی و تاریخی تلقی می شود چراکه خود از یک سو معرف و مولد نظام اجتماعی جدیدی در چارچوب جهان بینی دینی است و از دیگر سو کانال اصلی گذر فرهنگ اسطوره ای به فرهنگ اسلامی است. به عبارتی، فقه، دوران گذار بین دو فرهنگ متفاوت اسطوره ای و دینی را شکل می دهد و حوزه نقوذ عظیمی برای فقاهت و معرفی فقها به عنوان مهمترین گروه مرجع فکری عقیدتی فرهنگ دینی در جامعه اسلامی ایجاد می نماید. با این حال، کارآمدی این شیوه از فقاهت تا حدود زیادی مدیون دو عنصر مهم تاریخی است. نخست اینکه از منظر فرهنگی تا حدود اوایل قرن بیست جامعه اسلامی دارای فرهنگی بسیط بود و همین بسیط بودن فرهنگ خود معرف جامعه ای برخوردار از نظام های اجتماعی ساده و تک منبعی است[1] و نیازهای فرهنگ های بسیط نیز ساده و محدود بود و  فقیه و مجتهد جامع الشرایط شخصاً پاسخگوی نیازها بود. دوم اینکه لایه های زیرین فرهنگ که در واقع رسوب های بر جای مانده از فرهنگ اسطوره ای بود نیز دارای عناصر عرفی بود و در فرهنگ عرفی خاصاً عرفی/اسطوره ای تعداد قواعد کنترل جامعه و متناسب با نیازهای روز محدود بود و نیز فرهنگ سازی و فرهنگ پذیری تولیدات و احکام فقهی در چارچوب فرهنگ جدید(دینی-اسلامی)چندان کار طاقت فرسا نبوده چرا که فرهنگ جدید نیز همچون فرهنگ پیشین تحت مکانیسم قواعد محدود عرف به عنوان مولفه اصلی هر دو فرهنگ عمل می نمود.

با این حال، وقوع انقلاب اسلامی در دوره دولت های مدرن و بنیان گذاری ستون های قانون اساسی آن  بر اساس ظرفیت های بالفعل و بالقوه فقاهت خود چالشی ترین پرسش های فرهنگی قرن حاضر را نزد فرهنگ شناسان مطرح نمود.وقوع پدیده انقلاب اسلامی تحت رهبری فقیه و مرجعیت دینی در قرن بیستم دو فرضیه فرهنگی سیاسی را قویاً مطرح نمود مبنی بر اینکه اولاً عنصر فقاهت در یک دوره تاریخی معین توانست لایه ها و بنیان های یک فرهنگ را تغیر و بذرها و ریشه های جدیدی کاشت و جایگزین نماید که پس از رشد و نمو تاریخی شکل جدیدی از معادلات قدرت و قوانین مدیریت  و جهت دهی جامعه را رقم زد و دوم اینکه فقاهت به عنوان منبع و همچنین پیش ران فرهنگی جامعه از وضعیت عرفی/اسطوره ای به عرفی/ دینی و نهایتاً از عرفی/ دینی به قانونی/ دینی که معرف فرهنگ و مؤلفه های متفاوت تری است و در تناسب با ملزومات و نیازهای خاص دوره دولت های مدرن است، رشد دهد.

لذا با شکل گیری انقلاب 57 برخی از صاحبنظران بر این باور بودند که کشش و کارکرد فقه سنتی موجود تا همین مرحله بوده است و لذا دو فرضیه دیگر خاصاً پس از تصویب قانون اساسی در 12 فروردین 58 مطرح شد: نخست اینکه ساختار سنتی فقه در بستر تاریخی محدوتر و بسیط تر از آن است که بتواند مبتنی بر انتظارات قانون اساسی اقدام به نظام سازی اسلامی در عرصه های مختلف اقتصادی، سیاسی، فرهنگی، تربیتی و حقوقی متنانسب با نیازهای جامعه پیچیده و التقاطی سده اخیر نماید و نیز از عهده نیازهای روزاقزون دولت مدرن بر آید. در این دیدگاه نهایتاً روح قانون اساسی که همان اسلامی کردن همه امور در چارچوب احکام فقهی است تجلی نخواهد یافت و عدم تحقق آن به منزله ناکامی تاریخی فقه و عرف و فقاهت از حیث ایفای نقش در عصر جوامع پیچیده و دولت های مدرن است و نتیجه آن است که به طور خودکار تحت فشار افکار عمومی، قوانین، معادلات و روابط بین الملل، بازی گردانی قدرت های سیاسی جهان، تضادها، تنش های درونی، تناقضات و التقاطی شدن صحنه عمل و نظر، فقه و فقاهت و فقیه را از صحنه بازنشست خواهد نمود و پیامد فرهنگی آن نیز نا امیدی صاحبنظران و مردم به اسلامی کردن امور و در عوض چرخش امیدها و نگاه ها به سکولاریزاسیون به عنوان راهکار تاریخی امور است. جالب است برخی از صاحبنظران اسلامی پیش از انقلاب و حتی در بهبوهه انقلاب ایران بر این باور بودند که رسالت تاریخی ما در این برهه صرفاً تولید علوم اسلامی همچون اقتصاد اسلامی، سیاست اسلامی، حقوق اسلامی و دیگر معارف مرتبط با نیازهای جوامع پیچیده است و لذا انقلاب ایران را زودهنگام تلقی می کردند و آن را به عنوان موتور پرتاب جامعه در فضای تئوریک اومانیسم، سکولاریسم و تغیر فرهنگ  عرفی و باورهای دینی مردم و تقویت گرایشات غیر دینی در عرصه اجتماعی و نظام سازی تصور می نمودند.

اما فرضیه دوم درست در مقابل این فرضیه مطرح گردید مبنی بر اینکه مؤسسان قانون اساسی ایران به خوبی از ظرفیت های بالقوه و بالفعل فقه و باب اجتهاد مطلع بوده اند و  همان گونه که فقه از طریق ایجاد باورهای مذهبی زمینه وقوع انقلاب و بسیج افکار عمومی را بوجود آورد، من بعد نیز از عهده نظام سازی و گذر از چالش و خلاء های موجود بر خواهد آمد. در این نگاه بزگترین چالش و خلاء قابل مشاهده در ارتباط با قانون اساسی عبارت از کمیت و کیفیت عمل به اصول قانون اساسی و نیز تبیین و تفسیر تکالیف و الزامات مندرج در آن برای کارگزاران حکومتی و نیز مردم است. به عبارتی برای تحقق اصول قانون اساسی متناسب با اصل چهارم و بیش از بیست اصل دیگر تولید اندیشه، نظریه پردازی، تدوین الگوی پیشرفت، تدوین سند چشم انداز، تدوین نقشه علمی و اساساً پویایی فقه اسلامی از طریق ایجاد تحول در ساختارهای حوزه ها، مراکز تحقیقاتی و دانشگاهی و نیز گسترش فرهنگ اجتهاد ورزی و نیز تخصصی کردن حوزه های مطالعاتی و اجتهادی اجتناب ناپذیر است. سفر رهبری  به قم و درخواست ایشان از اساتید حوزوی جهت ارایه طرح تحول در روش ها و نیز غیر مؤثر دانستن روش های سنتی فقاهت در پاسخگویی به نیازهای پیچیده جوامع امروزی خود گواه صدق این مدعاست و نیز عمق تلاش و نبرد تاریخی فقه شیعی جهت اثبات فرضیه دوم و معرفی نظریه ای جدید در عرصه معادلات سیاسی اجتماعی در جهان و خاصاً کشورهای اسلامی است. وقوع تحولات اخیر در کشورهای اسلامی و نیز چرخش موضع غرب نسبت به رهبران و گروه های اسلامی همچون اخوان المسلمین دلالت بر نهادینه شدن بخشی از فرضیات فوق دارد و  همچون تجربه ایران،در چارچوب مباحث فوق  روشن است بخشی از ماجرا ریشه در بیداری جوامع اسلامی در گذر تاریخی و به ثمر رسیدن تلاش ها از حیث ایجاد تغیر سیاسی و انقلابی با اهرم دین دارد. با این حال دیگر کشورهای اسلامی نیز همچون ایران اندکی پس از تشکیل دولت با چالش بزرگتری جهت کاربرد نظریه ها و اندیشه های دینی در چارچوب قانون اساسی مدون در عرصه نظام سازی، مدیریت دولت مدرن و پاسخگوی به نیازهای جامعه پیچیده دارند. لذا بزرگترین چالش قانون مداری در این جوامع عبارت از تدوین قوانین اسلامی در عرصه نظام های اجتماعی است و عدم توانایی ایشان در انجام این مهم منجر به تعمیق جامعه عرفی و یا بالعکس پرتاب جامعه و مهیا نمودن جامعه برای فرهنگ اومانیسم و سکولار خواهد بود و البته هر دو گزینه با انتظارات اولیه در تناقض است و سنتز ممکن است در مسیر جهانی سازی فرهنگ با محور اندیشه های غربی باشد.

 

 

 

 

 با چه عواملی می‌توان مردم را به رعایت قانون و احترام به قانون ملزم کرد؟

عمل به قانون و قانون گرایی نیازمند تولید فرهنگ خاص خود است و التزام حقوقی در سطح توده ها امری درونی و فرهنگی است و لذا همانطور که در مباحث فوق بیان گردید, ضروری است فرهنگ قانون مداری تولید و بازتولید شود و برای انجام این مهم و در گام نخست باید فرهنگ عرفی را در لایه های زیرین فرهنگ جامعه مورد جراحی قرار داد و قانون مداری را بر درخت کهنسال فرهنگ ایرانی پیوند نمود. بدیهی است این پیوند فرهنگی نیازمند نهادینه کردن ساختار توزیع قدرت در قالب هرم پائین به بالای قدرت است. زور و تهدید و تنبیه ممکن است در جوامع عرف مدار متضمن برقرای نظم و انضباط موقت و سطحی  در پرتو قواعد محدود عرف گردد ولی در جوامع مدرن و فرهنگ های مرکب و التقاطی خاص آن عناصر فشار و تهدید و تنبیه پاسخگو نیست و بالعکس متغیرهای رضایت, مشارکت اجتماعی و سیاسی در قدرت و البته در ابعاد حقوقی, قضائی, اجرایی و نظارتی الهام بخش فرهنگ قانون مداری است.

متفیر مسئولیت پذیری دیگر عامل مهم در ایجاد فرهنگ قانون مداری است. شهروند فاقدعنصر مسئولیت پذیری هرگز ظرفیت قانون مداری را ندارد. این وضعیت زمانی اوضاع را وخیم تر و فاجعه را بیشتر می کند که برخی کارگزاران حکومتی که خود باید الگوی مسئولیت پذیری باشند از مسئولیت ها شانه خالی کنند چرا که نه شناختی از مسئولیت ها دارند و نه ظرفیت پذیرش مسئولیت در آنها مشاهده می شود. لذا اگر متغیر مسئولیت پذیری شهروندان و کارگزاران دولتی با قانون مداری آنها ارتباط مستقیم دارد باید این پرسش را مطرح نمود که افراد چگونه مسئولیت پذیر می شوند. در تحقیقی که اینجانب در باب مضامین فرهنگی سند چشم انداز در سال های قبل انجام دادم, سه عنصر اطلاعات, پاسخگوی و رضایت بلوک های سازنده و اجزاء اصلی مفهوم مسئولیت پذیری هستند. به عبارتی شهروند مطلع, پاسخگو  راضی از وضع موجود تابع قانون و شهروندی قانون مدار است. در مثالی ساده یک مکانیک زمانی قانون مدار است که در صحنه اجتماعی و در مقام ایفای نقش خود در شغل مکانیکی نخست ظرفیت پذیرش این شغل را دارا باشد یعنی نخست دانش و اطلاعات فنی و مهارت های شغلی لازم را کسب نموده باشد. عدم احراز این صلاحیت اولیه امکان پایبندی به قوانین و مقررات شغلی را از همان ابتدا از وی سلب می نماید. لذا موضوع شایسته سالاری در این شغل و ارتباط آن با میزان پایبندی فرد به قانون معنادار می نماید.اینکه چند درصد جامعه در مشاغل تخصصی خود مشغول به کار هستند شاخص مناسبی برای تشخیص ظرفیت های اولیه قانون مداری در جامعه است.تصور کنید فردی که الفبای ورزش را نمی داند در رأس ورزش کشور قرار گیرد, آنگاه خود منبع قانون گریزی و ضد فرهنگ می شود.

متغیر دوم برای ایجاد فرهنگ قانون مداری همان عنصر پاسخگوی است. در دو مثال فوق حتی اگر فردی دانش مکانیکی نیز داشته باشد ولی در مقابل کمیت و کیفیت فعل خود پاسخگو نباشد امکان شکل گیری فرهنگ قانون مداری میسر نخواهد بود, چرا که ممکن است در راستای منافع شخصی و بدون توجه به منافع ملی و جمعی به کیقیت و حتی کمیت امور توجه نکند و پایبند هیج نظمی در ارایه خدمات درست و اثربخش نباشد. لذا در اینجا متغیر نظارت و بازرسی آن هم در مفهوم همگانی و خاصاً از طریق رسانه های جمعی و مشارکت همه مردم معنا دار می شود و این مهم در جامعه مردمسالار و نقاد و در پرتوی آزادی بیان امکان پذیر است و راهکار دیگری ندارد.

عنصر سوم عبارت از رضایت نخبگان و شهروندان از قوانین موجود است. به عبارتی اگر شهروندی در تصویب قوانین هیج مشارکتی نداشته باشد و یا اینکه قوانین صرفاً در راستای منافع اکثریت و یا اقلیت خاص تدوین و تصویب شده باشند, حتی اگر شهروند مطلع باشد و کشور نیز از عناصر نظارتی قوی برخوردار گردد, هنوز ظرفیت وامکان تحقق فرهنگ قانون مداری موجود نیست. لذا اصل اول نظام مردم سالار مبنی بر شجاعت اقلیت جهت اعتراض و مخالفت با اکثریت در بستر قانونی باید فراهم باشد و نیز تسامح و تحمل آنها توسط اکثریت باید پوشش حقوقی و نظارتی داشته باشد و شهروندان طیف اکثریت یا اقلیت از این حقوق, آگاه و مطلع باشند.

 

 



. ر.ک. نادری فارسانی، فلسفه فرهنگ، منابع و مناشی فرهنگ، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی[1]

  نظرات ()
بنیانهای روش شناسی فرهنگ (2) نویسنده: سیاوش نادری فارسانی - ۱۳٩۱/۱٠/۱٦

 

 

انسان شناسی در روش مطالعه فرهنگ

 

همانطور که در شکل (3) منعکس گردید، یکی از عناصر مهم  روش شناسی فرهنگ، عنصر انسان شناسی است.بخشی از
مطالعات هر فرهنگ دلالت بر جایگاه و منزلت انسان در جوامع مختلف دارد.بررسی باورها،
ارزش ها، مراسم و سنت ها، نگرش ها و نیز رفتارهای انسان شناختی در فرهنگ ها از
چنان اهمیتی برخوردار است که برخی از مطالعات و شاخه های علمی رشته فرهنگ تحت
عنوان انسان شناسی فرهنگی[1]
معرفی شده اند. در همین راستا، تلقی و برداشت ما از انسان و میزان تمایز یا عدم
تمایز آن با دیگر موجودات باعث جهت گیری های مختلف و بعضاً متباین روش های انتخابی
در عرصه مطالعات فرهنگی می گردد. به عبارتی، برداشت فرهنگ شناس از مفهوم انسان در
گزینش روش تحقیق و چگونگی مطالعه وی در قلمروی فرهنگ تأثیر جدی دارد. اینکه اساساً
انسان در مقایسه با دیگر انواع پدیده های هستی دارای چه اشتراکات و افتراقاتی در
تعین و تثبیت روش شناسی فرهنگ بسیار مؤثر است.

در انسان شناسی تکامل گرایان، انسان مرکز جهان قرا می گیرد،
حال آنکه در انسان شناسی الهی، خدا محور جهان است. از این رو، اومانیسم[2]
محصول انسان شناسی تکاملی ماتریالیستی است و توحید محوری منبعث از انسان شناسی
الهی است. در این نگاه، روش شناسی های اومانیستی، در عرصه فرهنگ، انسانی را موضوع
مطالعه قرار می دهند که از عقل خود بنیاد تبعیت می کند، خود به وضع قوانین می
پردازد، خود قوانین  و احکام قضاء تدوین می
کند، و خود به اجرا و اصلاح امور می پردازد.

 

در همین راستا، بر اساس نوع برداشت روش شناسان از انسان و میزان تمایز یا عدم
تمایز وی با دیگر انواع موجودات، روش شناسی های مختلفی در عرصه فرهنگ شکل می گیرد.
در انسان شناسی تجربی و مطالعات فرهنگی تکاملی، انسان آنگونه که داروین گقته با
دیگر انواع هیج تفاوت و تمایزی ندارد. در این نگاه، انسان حیوانی ناطق، هوشمند،
ابزار ساز با قدرت رقابت و یا همکاری است که در خاستگاه هیج تفاوتی با دیگر
حیوانات ندارد.روش شناسی برخاسته از چنین انسان شناسی اساساً برای مسائل و مفاهیم
دینی و ماورای طبیعی اعتباری قائل نیست و لذا حتی آنها را مستحق پژوهش و بررسی هم
نمی داند.

در انسان شناسی اومانیستی، انسان تاریخی را مشتمل بر مراحل وحوش، بربریت و
تمدن پشت سر نهاده است. لذا بررسی فرهنگ های باستانی به منزله بررسی انسان های
نخستن، وحشی و بربرهاست.پارادوکس روش شناختی این نوع انسان شناسی این است که انسان
های نخستینی همچون افلاطون و هراکلیتیوس و تالس و فیثاغورث اسطوره های معرفتی تلقی
می شوند.

 

 

ارزش شناسی در روش مطالعه فرهنگ

ارزش شناسی نیزهمانطور که در شکل (3) منعکس گردید، دیگر عنصر
مهم هر روش شناسی در مطالعه فرهنگ تلقی می
شود.رالف کینی[3] در تعریف ارزش می نویسد:‏ «ارزش یعنی آنچه برای تصمیم گیرنده مهم است.‏»ارزش‌ها در
واقع همان اصول ارزیابی هستند که از آنها برای ارزیابی پیامدهای بالفعل و بالقوه ‏اقدام و عدم اقدام، گزینه‌های پیشنهادی و تصمیم‌ها استفاده می شود. ارزش‌ها از جنس معیارها، ‏سنجه‌ها و اهداف هستند و شامل اصول اخلاقی، رهنمودها، اولویت‌ها، مطلوب‌ها و غیره می شوند. ‏

از آنجا که در هر تصمیم‌گیری ارزش‌ها اهمیت بنیادی دارند و گزینه‌ها فقط ابزاری برای تحقق ‏ارزش ها هستند، هنگام تفکر و پژوهش در عرصه فرهنگ باید نخست بر ارزش‌ها تمرکز کرد و نه بر گزینه‌هائی که احتمالا این ‏ارزش‌ها را محقق می سازند.‏

 بر این اساس، تعریفی که از نیک و بد امور ارایه می گردد و نیز 
میزان دخالت آن فروضات در تحلیل فرهنگ، نقش  مهمی خواهد داشت و اساساً مهم آن است که بالاخره در مقام عمل اینکه کدام یک از این گزینه ها را اننخاب کند، به ناچار باید تصمیم گیری کند. لذا عنصر ارزش شناسی جزء لاینفک چارچوب روش شناسی فرهنگ است.

در همین ارتباط، پژوهش های در تعین ارتباط بین علوم‌تجربی و
ارزش‌های انسانی» انجام شده است.[4]در این مطالعات چنین آمده که ارتباط بین ”علم” و ”ارزش ” از مباحث غامض در فلسفه و همچنین درحوزه معرفت‌شناختی است .هدف از بسیاری از مطالعات فلسفه، روشن شدن این نکته بوده که‌علم و ارزش چه رابطه یا رابطه‌هایی با یکدیگر دارند و این روابط چه‌تاثیراتی بر هریک از کنش های انسانیدارد و در نهایت معلوم شود مجاری این‌تاثیرات کدام است.

 

اساساً اینکه عنصر ارزش شناسی در روش شناسی، چه در قلمروی فرهنگ و یا هر عرصه دیگر، دخیل نیست، مغالطه ی بیش نیست.چرا که بخش مهمی از اهداف و نیات هر پژوهش، ارزشی است. برای مثال ممکن است یک راکت پرتاب موشک به روش کاملاً تجربی ساخته شود، اما پرسش این است که قبل یا بعد از آن چه اهداف و نیاتی به شکل آشکار و پنهان وجود دارد.ممکن است گفته شود هدف پیشرفت است، اما این پرسش به شکل دیگری مطرح می گردد که پیشرفت چیست و در کدام امور قرار است پیشرفت صورت پذیرد. اینجاست که ارزش گذاری امور اجتناب ناپذیر است.

اساساًحتی پیش ران های روش های تجربی نیز ارزشی هستند. اصولاً چرا انسان تصمیم گرفت واکسن تولید کند و یا چرا پنی سیلین کشف شد، آیا غیر از نجات انسان از عفونت و انواع بیماری های مهلک بود. آیا موتور محرک تمام علوم تجربی در اهداف ارزشی نهفته نیست؟ کسانی که بمب های های شیمایی و اتمی را به روش تجربی ساختند، نیات شرورانه داشتند و کسانی که دست به تولید واکسن ها زدند، نیات خیرخواهانه داشتند.البته شاید انسان با نیت خیر یا شر یک فعل واحد را انجام دهد، آنچه به لحاظ روش شناسی مهم است، آن است که ارزش ها چه خیر یا شر در نیات و اهداف پژوهش سهم چشمگیر دارند.

 

با این حال، آنچه بیشتر صاحبنظران بر آن اجماع دارند، این است که مفروضات مرتبط
با ماهیت خیر و شر در تعین کیفیت و کمیت روش پژوهش بسیار موثر است، از این حیث که ارزش های متصف به انسان ها در واقع مبین قلمروی وجودی آنهاست. متخصصینی که انسان را شایسته صعود به عالی ترین درجات روحی می دانند و مباحثی همچون تعالی انسان، کمال انسان و قرب الهی را برای وی متصورند، در واقع قلمروی روش شناسی را از ماده فراتر می برند و ابعاد گسترده تری را در فرهنگ انسان ها مورد مطالعه و بررسی قرار می دهند. این در حالیست که باور به صرف ارزش های مادی، محدوده و قلمروی پژوهش را به تا حد امور عینی تنگ می نماید.

 

مصداق روش مطالعه ارزشی فرهنگ، تفکر ارزشی[5] است. تفکر ارزشی یک پارادایم تصمیم گیری و تصمیم سازی در عرصه فرهنگ است که هدف عمده آن افزایش خلاقیت و  کمک به شناسائی فرصت‌های تصمیم به جای مساله‌های تصمیم در قلمروی فرهنگ است. تفکر ارزشی همچنین با تفکر استراتژیک در عرصه فرهنگ رابطه تنگاتنگی داشته و به تقویت آن کمک می‌کند. این پارادایم در تقابل با پارادایم رایج تفکر گزینه‌ای قرار می‌گیرد و رویکرد آن به تصمیم‌گیری بیشتر پیش‌دستانه است تا منفعلانه.

 در تفکر ارزشی بر این نکته تاکید می‌شود که در هر موقعیت تصمیمی، ارزش‌ها اهمیت بنیادی دارند و موضوعیت گزینه‌ها فقط به این خاطر است که ابزاری برای تحقق ارزش‌ها هستند. بنابراین هنگام تفکر درباره مساله‌ها یا فرصت‌های تصمیم، باید بر ارزش‌ها تمرکز کرد و نه گزینه‌هائی که احتمالا آن ارزش‌ها را محقق می‌سازند.رالف کینی در تعریف ارزش می‌نویسد:"ارزش یعنی آنچه برای تصمیم گیرنده مهم است".

ارزش‌ها در واقع همان اصول ارزیابی هستند که از آنها برای ارزیابی پیامدهای بالفعل و بالقوه اقدام و عدم اقدام، گزینه‌های پیشنهادی و تصمیم‌های فرهنگی
استفاده می‌شود. ارزش‌ها از جنس معیارها، سنجه‌ها و اهداف هستند و شامل اصول اخلاقی، رهنمودها، اولویت‌ها، مطلوب‌ها و غیره می‌شوند.

از آنجا که در هر تصمیم‌گیری ارزش‌ها اهمیت بنیادی دارند و گزینه‌ها فقط ابزاری برای تحقق ارزش ها هستند، هنگام پژوهش در
قلمروی فرهنگ، باید نخست بر ارزش‌ها تمرکز کرد و نه بر گزینه‌هائی که احتمالا این ارزش‌ها را محقق می‌سازند.

کینی  معتقد است که تفکر ارزشی اساسا از دو فعالیت تشکیل می‌شود:نخست درباره چیستی خواسته‌ها  تصمیم گیری می‌شود و سپس چگونگی تحقق آنها مشخص می‌شود.پیاده‌سازی پژوهش ارزشی در قلمروی فرهنگ  شامل دو بخش کیفی و کمّی  می‌شود. بخش کیفی عموما به معنی تعریف مساله و شناسائی اهداف بنیادی است.  در حالیکه بخش کمّی عموما به معنی ساخت مدل ارزشی و سنجش میزان تحقق اهداف بنیادی است.این موضوع در تمام شیوه های مطالعاتی به کار بسته می شود و در
واقع برگرفته از نقش عنصر فرجام شناختی در شکل گیری روش های مطالعه در عرصه فرهنگ است.

 
برای پیاده سازی بخش کیفی تفکر ارزشی باید گام‌های متوالی نظامندیاتخاذ گردد. تعیین چارچوب موقعیت تصمیم، شناسائی مجموعه اهداف، شناسائی اهداف بنیادی و نیز تعین ویژگی‌های مطلوب اهداف بنیادی. در
همین راستاکنترل نهائی اهداف بنیادی از
جمله این فرآیند خلاق و متکی بر قضاوت‌های ارزشی است.ویژگی های نه گانه مهم گزینشاطلاعات در عرصه فرهنگ نیز عبارتند از:اساسی بودن،کنترل پذیر بودن،کامل بودن، سنجش پذیر بودن،عملیاتی بودن،تجزیه پذیر بودن،غیر زائد بودن،موجز بودن،قابل فهم بودن. در
پایان نیز، پزوهش های فرهنگی مشتمل بر مواردی همچون مشخص سازی اهداف بنیادی،تهیه سلسله مراتب اهداف بنیادی و همچنین تدوین شبکه اهداف مقطعی- نهائی
است.البته برخی از ویژگی های فوق همچون آزمون پذیری ریشه در هستی شناختی تجربی دارد و اگر کلیت فرایند پژوهش متأثر از این موضوع باشد،خود نشانه تسلط مفروضات غایت شناختی ماتریالیستی بر سراسر پژوهش دارد، چراکه بین عناصر هستی شناسی، غایت شناسی، معرفت شناسی و ارزش شناسی مسلط بر یک پارادایم همبستگی و همسویی معنایی وجود دارد، مگر آنکه تفکر
حاکم بر پژوهش اساساً التقاطی باشد.

در پژوهش های آینده‌نگاری فرهنگی باید مجموعه‌ای از روش‌های معتبر استفاده شود تا در نهایت نوعی از تفکر استراتژیک بلندمدت با رویکرد مشارکتی توسعه یابد، و بدین ترتیب با موضعی فعال و پیش‌دستانه آینده ساخته شود. حاکم شدن نگرش
پیش دستانه بر اقدامات سازمان ها و دستگاه های فرهنگی مستلزم جذب و پیاده سازی پارادایم تفکر ارزشی است. «پژوهش ارزشی» نیز دسته‌ای دیگر از فعالیت‌های یک برنامه‌ی بلندمدتِ هنجاری و پیش‌دستانه را تشکیل می‌دهد. هدف عمده‌ی تفکر حاکم بر مطالعات ارزشی افزایش خلاقیت و کمک به شناسائی فرصت‌های تصمیم به جای مساله‌های تصمیم است. این پارادایم در تقابل با پارادایم رایج تفکر گزینه‌ای قرار می‌گیرد و رویکرد آن به تصمیم‌گیری بیشتر پیش‌دستانه است تا منفعلانه.

در تفکر ارزشی[6]
مسلط، بر این نکته تاکید می‌شود که در هر موقعیت تصمیمی در عرصه فرهنگ، ارزش‌ها اهمیت بنیادی دارند و موضوعیت گزینه‌ها فقط به این خاطر است که ابزاری برای تحقق ارزش‌ها هستند. بنابراین هنگام تفکر درباره مساله‌ها یا فرصت‌های تصمیم باید بر ارزش‌ها تمرکز کرد و نه گزینه‌هائی که احتمالا آن ارزش‌ها را محقق می‌سازند. امروزه بسیاری از سازمان‌های تراز اول جهانی، هم‌آوا با پیشروان اندیشه مدیریت، جسورانه از مفاهیم امیدآفرینی همچون
"مدیریت بر پایه ارزش‌ها"
یا "مدیریت ارزشی" با مشتقاتی چون "برنامه‌ریزی ارزشی"،
"اقدام ارزشی" و
"ارزیابی ارزشی" سخن می‌گویند که هنوز متأسفانه به ادبیات مطالعات فرهنگی ما راه پیدا نکرده است.

 درواقع پژوهش بر پایه ارزش‌ها ادامه تکاملی دو رویکرد سنتی روش شناسی است که یکی به آغاز قرن بیستم و دیگری به سال‌های میانی تا پایانی قرن بیستم تعلق داشت. اکنون به جای آنکه دستورالعمل‌ها و اهداف مبنای پژوهش های فرهنگی باشند، ارزش‌ها هستند که به بنیان رهبری و مدیریت پروژه تبدیل شده‌اند. در مراکز پژوهشی ارزش‌بنیان، وظیفه اصلی مدیران پژوهشی، بیشینه‌سازی ارزش‌هاست. "پژوهش بر پایه دستورالعمل‌ها"
و "مطالعه بر پایه اهداف"
در شرایط امروزی نتایجی بسیار ناکافی به بار می‌آورند. از سوی دیگر "پژوهش بر پایه ارزش‌ها"
به‌عنوان ابزار استراتژیک رهبری _ که از پتانسیل رشد زیادی برخوردار است_ در حال ظهور است. چنین پتانسیلی در سطوح مختلف زیر موضوعیت پیدا می‌کند:

پژوهش بر پایه ارزش‌ها در مقایسه با مطالعه بر پایه دستورالعمل‌ها یا مطالعه بر پایه اهداف، پیچیدگی فعالیت‌های روز‌مره‌ناشی از نیاز‌های رو به رشد مراکز پژوهشی را به مراتب بیشتر جذب کرده و آن‌را کاهش می‌دهد. کیفیت بهتر، خشنودسازی بیشتر پژوهشگران، ایجاد ساختار‌های مطالعاتی چالاک‌تر، تبدیل روسا به تسهیل‌کنندگان موفقیت همکاران، خودمختاری مسوولانه و ایجاد حس تعهد در همه تیم های پژوهشی از جمله چنین نیازهایی هستند. 

به مدد مطالعه بر پایه ارزش‌ها می‌توان فعالیت‌های تخصصی روزانه پژوهشگران فرهنگ را به سمت چشم انداز مطلوب هدایت نمود و بدین ترتیب، بر معنا و تعهد فرآیندهای کاری و همچنین اهداف میان تیم مطالعاتی افزود.سودمندی مطالعه بر پایه ارزش‌ها را به عنوان ابزار رهبری نوین می‌توان در سطوح مختلفی بررسی کرد. اما اصولاً این ابزار نو اهداف سه‌گانه ساده‌سازی، هدایت و تضمین تعهد را محقق می‌سازد:ساده‌سازی یعنی جذب پیچیدگی ، که از نیاز روز‌افزون به سازگاری با تغییر در همه سطوح ساختارها ناشی می‌شود. هدایت یعنی سوق دادن آرمان تیم های مطالعاتی به سمت
"چشم انداز آینده"؛تضمین تعهد نیز بخشی از مطالعات استراتژیک فرهنگی است. از این مهم تر، پژوهش بر پایـه ارزش‌ها شالوده‌ارزشی دارد.

 رهبـری واقعی در بنیـادی‌ترین معنا، گفتمان
درباره‌ارزش‌هاست. آینده هر مرکز مطالعه فرهنگی بر پایـه تبیـین ارزش‌ها،
سناریوها، مفروضات کلیدی، استعاره‌ها،
و همچنیـن به‌وسیـله‌پژوهشگران
در همـه‌سطـوح و بخش‌های وظیفـه‌ای ساختار شکـل می‌گیرد.

 

 



[1].Cultural Anthropology

[2]Humanism

[3].Keeney

[4]. برای مثال،عنوان رساله دکتری آقای
فاضل اردشیرلاریجانی که در سال 1374 به راهنمایی دکتر احمد احمدی در دانشگاه تربیت
مدرس انجام شده است.

[5].
Value-Focused Thinking

[6]Value focused Thinking

  نظرات ()
بنیان های روش شناسی فرهنگ(1) نویسنده: سیاوش نادری فارسانی - ۱۳٩۱/۱٠/٩

اهمیت بنیان های روش شناسی

 

یکی از ملاک و معیار های مهم طبقه بندی علوم بر اساس اسلوب و روش تحقیق صورت پذیرفته است، چرا که فرض بر این است که همه مسائل را نمی توان با روش واحدی مورد تحقیق و بررسی قرار داد. از این رو برای تعین روش مطالعه هر علم باید موضوع علم  و قلمرو و گستره آن تعین گردد(مصباح،1363). در
این مرحله ممکن است این فرض مهم مطرح گردد که اگر چنین است پس روش شناسی هر علم پس
از درک کامل آن علم صورت می پذیرد ولی سریعاً و در وضعیتی پارادوکسیکال این پرسش
مطرح می گردد که پس از درک کامل یک علم دیگر چه نیازی به روش شناسی آن علم است؟  در اینجا ضرورت نقش آفرینی فلسفه برای تعین و
تبیین اصول و مبانی و به اصطلاح مبادی علوم دیگر تحت یک دانش مستقل از علوم مربوطه
و یا تحت مباحث مقدماتی آن علوم به جد مطرح می گردد. در این نگاه کمتر علمی خود
قادر به تبیین مبادی اولیه من جمله روش شناسی خود است و این نیاز مهم را از طریق
توسل به دیگر شاخه های دانش مرتفع می کند.

 

دانشمندان و فیلسوفان اسلامی
مبادی هر علم را در مبحث روؤس ثمانیه منعکس می کنند و آن را در برگیرنده تاریخچه، بنیانگذار،هدف،
روش تحقیق، و سیر مفهومی تحول علم مربوطه می دانند(مصباح،1363). از این رو روش
شناسی یکی از مباحث مبادی دانش فرهنگ تلقی می گردد و ضروری است در مبحث فلسفه
فرهنگ  به عنوان یک دانش متمایز از مباحث
فرهنگی رایج بدان پرداخته شود.البته همانطور که در معرفی فلسفه مضاف تصریح گردید،
فلسفه مضاف منطبق باروؤس ثمانیه نیست و تفاوت ها را بیان کردیم. در همین راستا روش
شناسی فرهنگ همچون هر دانش و حوزه مطالعاتی دیگر دلالت بر پنج اصل مهم دارد: نخست
چیستی داده ها و اطلاعات در قالب موضوع مطالعه،  دوم روش گردآوری اطلاعات،  و سوم سطح تحلیل داده ها،  چهارم روش تحلیل داده ها و پنجم
شیوه طبقه بندی اطلاعات و استخراج نتایج. از میان اصول روش شناختی پنجگانه فوق دو
اصل نخست از قدرت تعین کنندگی بیشتری نسبت به دیگر اصول برخوردار است و بیشتر
اختلافات نظرهای روش شناختی در شاخه های مختلف دانش ریشه در تبیین ها و برداشت های
متفاوت از این دو اصل دارد.

اهمیت اساسی دو اصل نخست در
این است که اولاً با برداشتی هستی شناسانه قلمروی موضوع مطالعه را از حیث
تعریف واقعیت تعین می کند و ثانیاً جغرافیای واقعیت را از حیث گستره
موضوعات بر حسب اولویت تجویز می نماید و ثالثاً معیار صدق و کذب گزاره ها را در
قالب تعریف حقیقت و روش نیل به آن به شکل سطح تحلیل منعکس می کند، به گونه ی که
چراغ راه پژوهشگر در گزینش مطالب و تحلیل آنها باشد.

 

 

 

چیستی
داده ها

 

برای فهم داده ها در مطالعات
فرهنگی باید به سه پرسش مهم پاسخ داده شود: نخست اینکه موضوع مطالعه فرهنگ
کدام است؟،دوم اینکه ابعاد وقایع مورد مطالعه چگونه است؟ و سوم اینکه
اولویت بندی موضوعات چگونه است؟ به عبارتی، ما در مطالعه فرهنگ با موضوعات خاصی
سرو کار داریم و برداشت ما از آن موضوعات به عنوان وقایع معین،پیشاپیش  تعریف شده و بر مفروضات هستی شناختی معینی
استوار است.

علاوه براین اولویت مسائل از
حیث میزان ارتباط با دانش فرهنگ مبتنی بر سلسله مراتب موضوعی قلمروی مطالعه دارد
که در عرف متخصصان و بر حسب پارادایم های مرتبط است. در این راستا اینکه بررسی
رفتارهای عینی یا ارزش ها و عقاید ذهنی افراد یک جامعه خاص از چه حیث در مطالعات
فرهنگی و از چه حیث در مطالعات روان شناختی یا جامعه شناختی مورد بحث قرار می گیرد
و نیز اینکه ارزش ها و باورها وقایعی مادی یا ذهنی و معنوی هستند همگی با توجه به
مفروضات هستی شناختی و نیز مراحعه به سلسله مراتب موضوعات عرف دانش فرهنگ و البته
با اتکا به مفروضات بنیادی جهان بینی مختار قابل تشخیص می باشند.

برای مثال، به برخی از
پژوهشگران در رشته های مردم شناسی، انسان شناسی فرهنگی و همچنین روانشناسی
فرهنگی  دو عنوان پژوهشی : "بررسی
میزان باور مردم تانزانیا به حیات پس از مرگ" و "بررسی شیوه پوشش
پرستاران ناحیه x تانزانیا" ارایه گردید،و
جالب است بدانیم همه پژوهشگرانی که در روش پایبند به آموزه های اثبات گرایی و روش
های تجربی بودند مورد نخست را غیر قابل سنجش خواندند به این دلیل که باور به معاد
واقعیتی عینی و قابل سنجش نیست و دقیقاً به روش تجربی نمی توان میزان پایبندی یک
گروه به یک باور غیر عینی را اندازه گیری کرد.

نکته مهمتر اینکه در چارچوب
روش شناسی فرهنگی اثبات گرا دستاوردهای چنین پژوهش های در حد خرافات و موهومات
تنزل می یابد.اگر بیشتر راجع به این موضع گیری پوزیویست های افراطی توجه کنیم و
مفروضات هستی شناختی آنان در باب روش شناسی را رمزگشایی کنیم به علت اصلی که
چگونگی تعریف این طیف از واقعیت است پی خواهیم برد. واقعیت در قاموس این طیف از
صاحبنظران صرفاً عینی و مادی است و به همین علت آنها واقعیتی همچون
"معاد" را به رسمیت نمی شناسند و در بنیادی ترین سطوح تفکر، آن را در حد
یک توهم تعریف می کنند و به همین دلیل اجتناب آنها از پذیرش عنوان تحقیق امری
طبیعی و روش شناسه تلقی می شود.به عبارتی ساده تر بر اساس اصول روش شناسی این طیف
مفهوم "باور ذهنی" و نتیجتاً مفهوم "معاد" در گستره موضوعات
قابل مطالعه فرهنگ قرار ندارد.

در ادامه تلاش می گردد مفروضات
اساسی و بنیان های تعین کننده روش شناسی فرهنگ و نیز گستره موضوعات تجویزی آنها را
از طریق تبیین ماهیت فرهنگ ارایه دهیم و سپس با توجه به آنها در بخش دوم همین فصل
روش های مختلف مطالعات فرهنگی بررسی گردد و سرانجام در بخش سوم همین فصل روش شناسی
مختار با توجه به بنیان ها و مفروضات اساسی مطلوب (مختار)ارایه می گردد، با این
حال بررسی سیر تاریخی برداشت انسان از مفاهیم کلیدی "وجود" و
"شناخت" به طور کلی و نیز برداشت صاحبنظران از مفاهیم "وجود"
و "شناخت" فرهنگ به عنوان مهمترین پیش فرض تعین قلمروی فرهنگ در ابتدای
مباحث اجتناب ناپذیر می نماید.

 

 

مفروضات
روش شناختی فرهنگ

روش شناسی فرهنگ بر اساس
عناصر و مفروضات جهان بینی شناختی استوار است. برای تعین روش مطالعه فرهنگ ضروری
است ماهیت فرهنگ و امکان شناخت کمی و کیفی آن در قالب مفروضات هستی شناختی و معرفت
شناختی تعین گردد، در واقع این دو طیف از مفروضات است که ما را تعین روش های
تجربی،استدلالی و عقلی، نقلی، توصیفی، میدانی، تاریخی، مطالعه موردی،تطبیقی،
مقابله ی،تحلیلی،بنیادی، کاربردی، بین رشته ی و یا دیگر موارد در عرصه فرهنگ
رهنمون می سازد. به عبارتی اتخاذ هر کدام از روش های یاد شده در چارچوب مکاتب
معرفت شناختی یا هستی شناختی خاصی میسر است و اینگونه نیست که در بررسی و مطالعه
فرهنگ بدون ارایه تعریفی روشن از وقعیت و حقیقت فرهنگ و عناصر آن بتوان از هر روش
مطالعاتی بهره جست.

 در این نگاه، روش مطالعه فرهنگ نزداثبات گرایان،
آمپریست ها،رفتارگرایان،سنت گرایان، راسونالیت ها یا عقل گرایان و منطقیون، شناخت
گراها، اتمیست ها و ذره گرایان، الهیون و تکامل گرایان به لحاظ تمایزات مکتبی و
جهان بینی شناختی یکسان نیست.علاوه براین، هر کدام از این برداشت های کلان خود
ممکن است به پارادایم های معرفت شناختی و هستی شناختی فرعی با انشعابات متفاوت
قابل تقسیم باشد. همانطور که در مبحث ماهیت فرهنگ آوردیم، در چنین شرایطی ممکن است
موضوعی  فرهنگی تحت یکی از پارادایم های
فوق مورد مطالعه قرار گیرد، حال آنکه همین موضوع تحت پارادایم دیگر اساساً قابل
بررسی نباشد و موهومات تلقی شود.به عبارتی اینکه همه یا برخی از عناصر فرهنگ مادی
یا معنوی است و اینکه حقیقت فرهنگی چگونه است و روش نیل به آن و وسایل گرداوری
اطلاعات و تحلیل داده ها چگونه است همگی ریشه در این دو رکن اساسی  و نحوه برداشت ما از آنها دارد.

علاوه براین، مفروضات انسان شناختی
و غایت شناختی نیز دو عنصر مهم دیگر در تعین روش مطالعه فرهنگ تلقی می گردند.در
این نگاه،امکان ندارد محققی در عرصه فرهنگ اقدام به مطالعه و تحلیل مسائل فرهنگ
نماید، بدون آنکه مفروضات بنیادی خود در ارتباط با کمیت و کیفیت تمایزات انسان با
دیگر انواع را در نظر نگیرد و یا اینکه به موضوع غایت انسان و فرهنگ به طور کلی
اندیشه ننماید.  به عبارتی دخالت مفروضات
انسان شناختی و غایت شناختی در تعین روش مطالعه فرهنگ اجتناب ناپذیر است.

تکامل گرایان فرهنگی و مکاتب
انسان شناسی فرهنگی منبعث از آن اساساً انسان را در مقایسه با دیگر انواع جانوران
دارای خاستگاه مشترک می دانند.همانطور که در داروینیسم فرهنگی آمده است، در این
نگاه انسان حیوانی است که باید خود را با اصل انتخاب اصلح و تنازع بقا سازگار
نماید، در غیر این صورت محکوم به نابودی است. ماهیت فرهنگ تحت این انسان شناسی، تکاملی
و ماتریالیستس محض است.درست در مقالبل این دیدگاه مفروضات انسان شناختی دیگری قرار
دارد که انسان را از دیگر انواع متمایز و تا مقام جانشینی خدا در روی زمین ارتقا
می دهد.در نگاه دوم انسان روحی است که دارای ابعاد مادی نیز می باشد، حال آنکه در
انسان شناسی داروینی/ماتریالیستی، انسان حیوانی کاملاً مادی است که دارای
حالات  و تظاهرات روان شناختی ماده محور
نیز می باشد. بدیهی است که این دو فرض متباین در تعین روش مطالعه فرهنگ تفاوت های
روش شناختی بنیادی ایجاد می کنند.

 

در ارتباط با مفروضات غایت
شناختی نیز دیدگاه های متفاوتی وجود دارد که در تعین روش شناسی فرهنگ عمیقاً تذثیر
گذارند،تحت اصول تکامل گرایانه، تاریخ و فرهنگ به طرف استیلای قدرتمندان و نیز
نابودی ضعیفان در جریان است. در نگاه مارکسیسم/لنینیسم نیز تاریخ و دیالکتیک بین
نیروهای متفاوت باعث عبور تاریخ و در نتیجه فرهنگ از مراحل اجباری فرهنگ های
اشتراکی اولیه، فئودالیسم و زمینداری، سرمایه داری و نهایتاً سوسیالیسم اشتراکی می
گردد. در جهان بینی علمی در مفهوم ساینس(science)  نیز غایت جهان در پرتو
نظریه انفجار بزگ و نیز ابر ریسمان ها قابل تبیین است، در نگاه دینی نیز بسته به
نوع دین، دیدگاه های متنوعی مطرح می گردد، بحث فرج منجی،عوالم مختلف، معاد و زندگی
پس از مرگ و قرب الی الله دیگر مفروضات غایت شناختی را شکل می دهد.مکاتب فلسفی
مختلف نیز مماو از مفروضات فرجام شناختی متفاوت هستند، از دیدگاه های نیهیلیستی
گرفته نا مدینه افلاطونی هر کدام غایتی برای جهان و به طبع فرهنگ متصورند. لذا در
گزینش و طراحی روش مطالعه فرهنگ ، روش و وسائل گرداوری اطلاعات و نیز سطح تحلیل
اطلاعات لاجرم باید تکلیف خود را با در قبال مفروضات غایت شناختی تعین کنیم و
ناگفته پیداست که هر فرض غایت شناختی، کلیت روش شناسی فرهنگ را متأثر می کند.

 

علاوه براین، عناصر مهم
دیگری همچون ارزش شناسی، عمل شناسی، خدا شناسی و کیهان شناسی هر کدام به میزان
متفاوت بر روش شناسی فرهنگ تذثیر گذارند.تصور کنید فرهنگ شناسی قرار است به ارزیای
فرهنگی یک قوم بپردازد و فرهنگ آنها را از منظر ارزش ها مورد سنجش و قضاوت قرار
دهد،البته قضاوت در این مفهوم اشاره به نتایج مطالعه دارد. اساساً این پرسش قابل
طرح است که طبقه بندی های فرهنگ به متعالی، پست، منحط، پیشرفته، عقب مانده و واپس
گرا،مرتجع، مترقی، پیشرو،الحادی، الهی،چگونه صورت می پذیرد. آیا محققی تا شاخص های
فرهنگ منحط را نداشته باشد، امکان بررسی و مطالعه یک فرهنگ و نتیجه گیری مبنی بر
منحط بودن آن امکان پذیر است.

در این نگاه، ذهن پژوهشگر
متاثر از آکسیم های است که فاز ارزش شناختی پارادایم مسلط بر روش در اختیار وی
قرار می دهد. برای مثال روش شناسی آمپریستی فرهنگ ایجاد می کند، ارزش ها و باورهای
مطلوب یک فرهنگ را منطبق با علم به مفهوم(science) تفسیر و مورد قضاوت قرار دهد. اذا اگر در فرهنگی عناصر متباین با
ارزش های تجربی وجود داشت، نشان از عقب افتادگی و ارتجاع فرهنگی ان قوم دارد. این
در حالی است که روش شناسی دینی( اسلامی) فقدان عناصر و ارزش های معنوی همچون ایمان
به غیب در یک قوم را نشانه انحطاط فرهنگی ان قوم می داند. در واقع،  این 
عامل ارزش شناختی جهان بینی است که پژوهشگران را در تفسیر نتایج عینی یک
پژوهش از هم متمایز می سازد.

عناصر عمل شناسی، خداشناسی و
کیهان شناسی  با نقش های کمی و کیفی متفاوت
نیز در تعین روش شناسی فرهنگ نقش بسزائی دارند. روش مطالعه فرهنگ که منبعث از عدم
اعتقاد به خالق جهان باشد و یا خلق جهان را به خالقی همچون خدا ربط ندهد و یا جهان
را نه در قالب آفرینش و خلقت بلکه در چارچوب تصادف و تبدیل و تبدل نیروهای مختلف
طبیعی تفسیر کند، فطعاً در تعبیر و تفسیر نتایج تحقیق و نیز وسائل تحقیق و یا شیوه
تجزیه و تحلیل داده ها یکسان عمل نمی نماید.

 اساساً اینکه عمل فرهنگی کدام است خود محل
اختلاف روش شناسی فرهنگ است. این امر حتی در کشوری همچون ایران که اساس حاکمیت را
ناشی از انفلاب فرهنگی می داند، محل اختلاف است و نزد بسیاری از مدیران و برنامه
ریزان فرهنگی در مقام تعریف فعالیت فرهنگی اجماع نسبی وجود ندارد.در ادامه عناصر
سازنده روش شناسی فرهنگ را بیشتر مورد مطالعه قرار می دهیم.

 مفروضات روش شناختی فرهنگ

 

بنیان های خدا شناسی شناسی

بنیان های معرفت شناسی

بنیان های ارزش شناسی

بنیان های هستی شناسی

بنیان های انسان شناسی

بنیان های غایت شناسی

بنیان های جهان شناسی(کیهان
شناسی)

بنیان های عمل شناسی

بنیان های منبع شناسی

 

 

 

واقعیت
شناسی و حقیقت شناسی در مطالعه فرهنگ

 

تا بدین جا،با توجه به
دیدگاه ها و آراء متنوع متکلمان و فلاسفه اسلامی و غربی دریافتیم بیان هستی شناختی
و معرفت شناختی فرهنگ همچون هر پدیده دیگری که موضوع شناخت واقع گردد به شیوه های
مختلف و نیز در قالب برداشت های بعضاً متباین صورت می پذیرد و البته تلاش کردیم در
میان سطور، دیدگاه مختار به طریق برجسته سازی فلسفه صدرایی ارایه گردد تا بدین
وسیله به روش فرانگر عقلانی که رویکرد قالب فلسفه های مضاف است پای بند
باشیم.مباحث مطروحه در ذیل عناوین فوق به نوعی مصداقی عینی از بنیان های واقعیت
شناسی و حقیقت شناسی فرهنگ  نزد مکاتب و
فلاسفه مختلف نیز تلقی می شود و دلالت بر تنوع برداشت ها دارد.

هرچند در قالب برخی عناوین
تلاش شد تا کیفیت آشنایی ذهن با مفاهیم کلی ماهوی و وجودی فرهنگ ارایه گردد، ولی
در نگاهی فرانگر دلالت بر تکرار همین روندها و فرایندها در ارتباط با دیگر پدیده
ها و امور نیز می نماید و صرفاً مصادیق قابل تغیر می کند. به عبارتی تعریف واقعیت
و نیز حقیقت از دیر باز دغدغه فلاسفه، متکلمین و دانشمندان و عرفا بوده است و در
چارچوب هر کدام از متاپارادایم های ارگانیکی و مکانیکی، جهان بینی های فلسفی،
دینی، عرفانی، علمی و اسطوره ی معرفی و سپس تحت هر کدام از انواع جهان بینی ها،
پارادایم های متنوع کلامی، فلسفی، علمی و عرفانی تعریفی خاص از واقعیت و حقیقت ارایه
داده اند که البته مشتمل بر مفروضات هستی شناختی و معرفت شناختی متفاوتی بوده است.

برای مثال تعریف واقعیت در
جهان بینی فلسفی ایده الیستی با رئالیستی و پراگماتیسم متفاوت است. همچنین برداشت
های کلامی پروتستان ها، ارتدوکس ها و کاتولیک ها یکسان نیست، همانطور که در عرفان
های شرقی و غربی این تفاوت ها قابل مشاهده است. علاوه براین، در پارادایم فیزیک
کوانتم، تعریف واقعیت با فیزیک نیوتن و انیشتن به مثابه مصادیقی از جهان بینی علمی
متفاوت است،سفر به عمق تاریخ و واکاوی جهان بینی های اسطوره ی نیز دلالت بر تباین
انواع واقعیت ها و حقایق اساطیری در بعد تعریف دارد.از این رو، واقعیت شناسی و
حقیقت شناسی به عنوان سنگ بنای مطالعات فرهنگی،تحت پارادایم ها، جهان بینی ها و
متاپارادایم های مختلف، متفاوت و بعضاً متباین است.با این حال هنر فلسفه فرهنگ
معرفی و رمزگشایی این دیدگاه ها در سطح کلان است تا بدین طریق جایگاه دیدگاه مختار
و نیز مناسبات آن با دیگر برداشت ها آشکار گردد.

 

علاوه براین، بررسی انواع
مختلف جهان بینی های مسلط دلالت بر مفروضات معرفت شناختی متفاوت می نماید. همانطور
که پیشتر تصریح شد، مکاتب فکری مختلف از یک سو، در لایه دوم هستی شناختی خود،
چگونگی آشنایی ذهن با وجود را به طور متمایز تبیین می کنند و از دیگر سو، در
مفروضات شناختی خود، حقیقت و روش نیل به آن را عمدتاً تحت یکی از مفروضات
ایدهآلیستی، رئالیستی و پراگماتیستی ارایه می دهند.در همین ارتباط، روش مطالعه
امور مختلف که مشتمل بر فرض مرتبط با ماهیت پدیده ها و همچنین روش و ابزار گرداوری
و نیز سطح تحلیل داده ها است، بیشتر تحت یکی از پارادایم های متأثر و مرتبط با
مفروضات شناختی سه گانه فوق عمل می نماید.البته ممکن است در بررسی نظریه های مرتبط
با حقیقت، دیدگاه های متنوعی یافت گردد ولی تقریباً امکان طبقه بندی همه آنها در
ذیل سه محور ایده آلیسم، رئالیسم و پراگماتیسم قابل طبقه بندی می باشند. به
عبارتی، بنیان های مرتبط با انواع روش های مطالعاتی در علوم و دانش های شناخته شده
با همه تکثر و تنوع موجود، منبعث از مفروضات شناختی فوق الذکر است.

برای مثال،در علوم انسانی
همچون جامعه شناسی، روانشناسی اجتماعی، علوم سیاسیٰ، علوم اقتصادی و دیگر دانش ها
یک روش مطالعه معیار و مورد اجماع همه صاحبنظران وجود ندارد و در هر کدام از
قلمروهای مورد نظر روش های مطالعه و پژوهش وجود دارد. این موضوع همانطور که ژیش تر
تصریح شد، ریشه در وجود پارادایم های متنوع و بعضاً متباین در دانش ها دارد و
خاستگاه تمایزات پارادایمی نیز عمدتاً معرفت شناسانه و هستی شناختی است. با این
حال،تمایزات تحت یک متاپارادایم ذاتی نیست. برای مثال در جهان بینی علمی که مطابق
با متاپارادایم رئالیستی است و تجربه محوری و آزمایش مداری فرض بنیادی است، ممکن
است روش های مطالعاتی متفاوتی برای گرداوری اطلاعات، تحلیل و استخراج نتایج موجود
باشد، اما این تمایزات عرضی است، چراکه همگی در آزمایش  و تجربه محوری اشتراک ذاتی دارند.

لذا در مطالعه فرهنگ نیز روش
های مطالعاتی متنوع و متکثری می تواند وجود داشته باشد، پیروان هر جهان بینی و یا
حتی هر پارادایم ممکن است بر اساس مبانی بنیان های هستی شناختی و معرفت شناختی خاص
خود، ضمن آنکه تنها بر یک روش مطالعه فرهنگ اصرار ورزند، دیگر روش های مطالعاتی در
عرصه فرهنگ را نقد نمایند و آنها را غیر واقع و ناکارآمد قلمداد کنند. در واقع اگر
چنین نبود، دانش بشر چیزی برای تکامل و پیشرفت نمی داشت و در هر عرصه از دانش قرن
ها پیش گفتنی ها گفته می شد و همه مسائل حل و فصل می گردید.تاریخ فلسفه نشان می
دهد، با ظهور هر فیلسوف، به غلط نزد برخی گمان می رفت کار فلسفه تمام شده و دیگر
چیز جدیدی برای تحقیقات اصیل فلسفی وجود ندارد و هر آنچه هست، آموزش مطالب پیشین
است. با این حال، به گواه صاحبنظران روش شناسی پراگماتیسمی در عرصه فرهنگ حقیقت
محور نیست و بیشتر فایده محور است و در بین روش های مطالعاتی فرهنگ علیرغم بیشترین
کاربرد، کمترین اعتبار را دارد.

ویلیام جیمز به عنوان یکی از
مؤسسین برجسته مکتب پراگماتیسم در باب حقیقت چنین می گوید: "حقیقت همان
اندیشه سودمند در حیات عملی انسان است".[1]بر این اساس،"حق
بودن" برابر با "سودمند بودن" در نظر گرفته می شود و لذا باید دید
که چه چیزی برای انسان سودمند است و همان را عین حقیقت تصور نمود و لذا اینکه چیزی
مطابق با واقع باشد ولی سودمند نباشد، حقیقت نیست و تفاوت اساسی رئالیسم با پراگماتیسم
در همین موضوع است. این برداشت از حقیقت در فلسفه تحلیل زبان نیز به گونه ی منعکس
می گردد، چراکه از نظر فیلسوفان تحلیل زبان میزان سودمندی و کاربردی بودن گزاره ها
ملاک حقیقت آنهاست.در همین ارتباط باربور در کتاب علم و دین چنین می گوید:
"...تحلیل گران غالباً، نظر وسیله انگارانه دارند،یعنی نظریه ها را بیشتر
مفید می دانند تا واقعی"[2].

عمل گرایان در مقام پاسخ به
این پرسش که چه چیزی نافع است،موضوع امیال و گرایشات انسانی را مطرح می کنند و به
طور خودکار کشش های غریزی انسان به سمت قدرت، ثروت و لذت متمرکز است. مفروضات
معرفت شناختی پراگماتیسم در برگیرنده پیامدهای مهمی در عرصه های مختلف زندگی انسان
است که در این بخش قرار نیست بدان پرداخته شود،ولی پیامدهای روش شناختی این دیدگاه
را خاصاً در مطالعات فرهنگی بررسی می کنیم. اصولاً تعریف پراگماتیسم از حقیقت از
نظر برخی بیش از آنکه معرفت شناختی باشد ماهیتی ارزش شناختی دارد، به این دلیل که
مقید به قواعد و منطق خاصی در تعین حقیقت امور نیست و تنها قاعده ی که از آن قابل
استخراج است، نسبی گرایی شناختی است، چراکه ممکن است امری امروز نافع باشد و حقیقت
تلقی گردد و فردا مضر و باطل تلقی گردد.

روش مطالعه فرهنگ در چارچوب
برداشت پراگماتیسم دلالت بر استفاده ابزاری از هر روش ممکن جهت دستیابی به نتایج
سودمند است.در این نگاه، گاهی ممکن است با سفسطه به نتیجه دلخواه رسید و در زمان
دیگر نیاز به سنجه های دقیق تجربی باشیم و یا ممکن است از استدلال های متقن و روش
عقلی و یا با توسل به منابع دینی و عرفانی برای نیل به هدف استفاده شود، به طور
خلاصه، در این روش هدف وسیله را توجیه می کند.در این نگاه، روش شناسی پراگماتیسم
در مقام حل مسائل فرهنگ التقاطی عمل می کند، به این مفهوم که برای دستیابی به دانش
سودمند، نیاز به تطبیق امور با واقع باشد و به عبارتی رئالیسم را به مثابه ابزار
به خدمت گیرد، در برخی وقایع نیز اصول منطق و ریاضی را از ایده آلیسم وام می گیرد
تا به نتایج دلخواه رسد.

روش های غالب پراگماتیسمی در
عرصه فرهنگ را می توان در دو طیف طبقه بندی کرد: نخست مطالعاتی که با هدف شناخت
فرهنگ و عناصر و اجزا و مناسبات  فرهنگ
آنگونه که هستند.البته خود این طیف با توجه به تعریف واقعیت و حقیقت در چارچوب
مفروضات فایده گرایانه خود به تعداد موقعیت های سود ده قابل تقسیم می باشند. برای
مثال، محقق پراگماتیست ممکن است در جای لازم باشد حقایق را وارونه نشان دهد تا به
سود رسد و در جای دیگر مفروضات هر کدام از جهان بینی های دینی، فلسفی و علمی یا
عرفانی را به عنوان مبنای روش شناسی خود قرار دهد. به طور خلاصه، روش شناسی
پراگماتیک در پژوهش فرهنگی مبتنی بر پرسش های تحقیق نیست، بلکه مبتنی بر نتایج از
پیش تعین شده است و محقق با محاسبه هزینه و فایده سهل ترین روش و قابل اغواترین
روش را برای نیل به اهداف فایده گرایانه گزینش می کند و اصطلاحاً حقیقت محور نیست.
به عبارتی مطالعه فرهنگ آنگونه که دوست دارند، باشد، صورت می پذیرد. در این برداشت  حتی ممکن است، روش شناسی به مثابه ابزاری جهت
القای مفاهیم فرهنگی دلخواه صورت  پذیرد و
برای مثال می توان به مطالعات شرق شناسان اشاره نمود که در بیشتر موارد واقعیات را
وارونه و با هدف القای ناکامی، جهل، خشونت، و اساساً عقب ماندگی فرهنگی جوامع مشرق
زمین، خاصاً جهان اسلام صورت پذیرفته است. 

 

 

با این حال، باید مباحث روش
شناختی فلسفه فرهنگ با اتکا به روش عقلانی فرانگر، مبانی فلسفی و فکری روش های
مطالعه فرهنگ را رمزگشایی و مورد بحث و بررسی قرار دهد و جغراقیای شناختی آنها را
در ابعاد هستی شناختی و معرفت شناختی مورد تحلیل فلسفی قرار دهد. با این حال،
ارایه روش مطالعه مختار در باب فرهنگ همچون تعریف مختار و نیز دیدگاه مختار در باب
عناصر و مناسبات خود در چارچوب یک متاپارادایم خاص ممکن است و معمولاً هر پژوهشگر
فرهنگ متناسب با تعلقات شناختی خود، به به طرح آنها می پردازد و البته خود آن
مباحث نیز در چارچوب فلسفه فرهنگ قابل نقد و تحلیل است.با این حال، پژوهشگر فرهنگی
مسلمان متناسب با مبانی هستی شناسی خود اولاً، واقعیت های فرهنگی را صرفاً
ذهنی یا عینی تصور نمی کند، بلکه بخشی از وقایع فرهنگی را ذهنی و بخش دیگر را عینی
می داند.

 ثانیاً، برای دستیابی به حقایق و
نتایج در مطالعات فرهنگی با اتکا به مبانی معرفت شناسی خود از صرف روش تجربی
استفاده نمی کند، بلکه بسته به اینکه بخواهد چه عناصری از فرهنگ را مورد مطالعه
قرار دهد و چه رویکردی در تحیق داشته باشد، روش های مختلفی را در دستور کار قرار می
دهد.از این رو، ممکن است در مبحثی از روش استدلالی و عقلی بهره جوید و در مبحث
دیگر روش نقلی و یا تجربی را بکار بندد.

ثالثاً، منابع معتبر پژوهشگر
اسلامی در عرصه فرهنگ محدود به داده های عینی 
و اسناد تجربی نیست، بلکه منابع عقلی و نیز نصوص معتبر اسلامی همچون قرآن و
حدیث نبوی (ص) و أئمه اطهار(ع) برای وی حجیت دارند. برای مثال برای تحلیل صدق و
کذب و یا نیک و بد ارزش های یک جامعه صرف اجرای پرسشنامه و مصاحبه با اهل فن کفایت
نمی کند و مطابقت نتایج با عقل و نصوص الهی ضرورت دارد.

رابعاً، و در نتیجه مفروضات فوق،
داده های مطالعه فرهنگ نزد پژوهشگر مسلمان صرفاً در ماده عینیت یافته و محسوس
خلاصه نمی شود و لذا در برگیرنده امور غیر مادی و ماورای طبیعی نیز می شود و
اتفاقاً در اینجاست که موضوعات مطالعاتی نزد روش شناسی اسلامی با روش شناسی تجربه
گرا و اثباتی متمایز می گردد و نسبت عام و خاص مطلق برقرار می گردد به این مفهوم
که روش شناسی اسلامی فرهنگ اعم از روش شناسی تجربی است.لذا همانطور که در یک مثال
پیش تر آوردیم، ممکن است مبحثی همچون معاد به عنوان یک باور دینی، موضوع روش تحقیق
فرهنگی متخصص مسلمان واقع گردد، حال آنکه مبانی روش شناسی تجربیبه لحاظ تحدید
قلمرو و نگاه تقلیل گرایانه چنین مجوز هستی شناختی و معرفت شناختی برای ورود به
این عرصه را نداشته باشد.

این مطلب ادامه
دارد.................



[1]- ر.ک. به فلسفه عمومی  پل فولکیه، ص 375

[2]- باربور، علم و دین، ترجمه خرمشاهی،ص153

  نظرات ()
روش شناسی فرهنگ(4) اعتبارات ماهیت فرهنگ نویسنده: سیاوش نادری فارسانی - ۱۳٩۱/۱٠/۳

 

اعتبارات
ماهیت فرهنگ

همانطور
که در مباحث پیشین و در قالب ادبیات دیگری بیان کردیم، حکماء برای ماهیت سه اعتبار
قائل شده اند که در مورد هر ماهیتی من جمله ماهیت فرهنگ قابل بررسی می باشند. در
این نگاه سه نوع اعتبار برای فرهنگ قابل مطالعه است: اعتبار به شرط شیء یا ماهیت
مخلوطه یا مقیده فرهنگ،اعتبار به شرط لا یا اعتبار مجردهفرهنگ ، و اعتبار لا
بشرطفرهنگ که همان کلی طبیعی است. در اصل، بسیاری از فیلسوفانْ این اعتبارات سه­گانه
را مختصِ ماهیت مطرح کرده­اند؛ اما عرفا این سه اعتبار را به وجود نیز سرایت داده­اند
که این کار موجب شده است که فیلسوفانی چون ملاصدرا و ملاهادی سبزواری نیز این
اعتبارات را در مورد وجود نیز صادق بدانند[1]
و از این رو، اعتبارات وجودی فرهنگ نیز در سه قسم قابل بررسی است: "وجود
لابشرط فرهنگ "، "وجود بشرط لای فرهنگ " و "وجود بشرط شیء فرهنگ
" قائل شوند.[2]

 برای درک ماهیت فرهنگ لاجرم باید آن را به محک
هر کدام از اعتبارات سه گانه فوق قرار دهیم.آیا 
ماهیت فرهنگ  به شرط شیء، مقیده و
در خارج مخلوط با عوارض مشخصه است یا اینکه ماهیت فرهنگ به شرط لا، مجرده و عاری
از عوارض مشخصه است که فقط در ذهن قابل تصور است؟ یا اینکه ماهیت واقعی فرهنگ مقسم
این دو اعتبار یعنی اعتبار بلاشرط است که نه ملحوظ به حیثیت خارجیت و نه متقید و
مختلط با عوارض مشخصه است؟ در واقع دو اعتبار نخست در ضمن دیگر مباحث و از منظر
فلاسفه اسلامی و غربی به تفصیل بررسی شد و اعتبار سوم به مثابه کلی طبیعی نیز در مباحث
کیفیت آشنایی ذهن با مفاهیم ماهوی و وجودی فرهنگ ارایه گردید. با این حال در مبحث
فرهنگ به مثابه کلی طبیعی و به عنوان یک ماهیت مرکب پرسش ها و شبهاتی مطرح شد که
در این مبحث از طریق انعکاس تفصیلی اعتبار سوم 
به آنها خواهیم پرداخت.

 

الف)
نفی اعتبارات مجرده و مقیده نزد فرهنگ

همانطور که پیش تر تصریح شد، تحلیل
اعتبار ماهیت مقیده یا ماهیت به شرط شیء جهت درک ماهیت فرهنگ  به این معنا است که ماهیت فرهنگ در خارج تحقق
می یابد و همچنینبررسی و تحلیل اعتبار ماهیت مجرده یا ماهیت به شرط لا جهت درک ماهیت
فرهنگ  به این معنا است که ماهیت فرهنگ در
ذهن و نه در خارج تحقق می یابد.

 در
همین راستا و بر اساس اعتبارات کلی ماهیت، ماهیت لا بشرط سومین اعتبار از مجموع
اعتبارات سه گانه ماهیت فرهنگ تلقی می شود و ضروری است به اختصار به آن پرداخته
شود.در ماهیت لابشرط،نه وجودِ چیزی با ماهیت در نظر گرفته می­شود و نه عدمِ چیزی؛
به عبارت دیگر در این اعتبار از ماهیت، بود یا نبودِ هیچ چیزی غیر از خود ماهیت و
مقوّماتش، با ماهیتْ تصور نمی­شود.

 لذا در
ارتباط با ماهیت فرهنگ، همانطور که قبلاً گفته شد، عقل انسان، این قدرت را دارد که
ماهیت فرهنگ را از هرآن چیزی که همراه آن است جدا کند؛ یعنی از همهٔ آنچه که با ماهیت فرهنگ، متحد است
(خواه وجود عوارضِ شخصی اثباتی فرهنگ نظیر شکل و ساخت و صیرورت، خواه عدم چیزی
باشد مثلِ نداشتنِ ویژگی خاصی)، صرف­نظر کند و آنها را در نظر نگیرد.                                                   

 در
نگاه علامه طباطبائی، چون در این اعتبار از ماهیت، هیچ چیزی همراه خود ماهیت در
نظر گرفته نمی­شود، این ماهیت، هیچ شرط و قیدی نخواهد داشت؛ زیرا شرط و قیدِ هر
شیء، چیزی است که همراهیِ آن با آن شیء لازم است و روشن است که باید همراه آن شیء
در نظر گرفته شود و چون در ماهیت لابشرط، چیزی جز خود ماهیت در نظر گرفته نمی­شود،
هیچ شرط یا قیدی نخواهد داشت. به همین سبب، ماهیت لابشرط را "ماهیتِ
مطلقه" و یا قسمی نیز می­گویند و با توجه به این اصطلاح، به حالتِ لابشرط
بودنِ ماهیت، "اطلاق" گفته می­شود.[3]

 

با
این وجود، برخی از ماهیات لابشرط، برای تحقق در خارجْ نیازمند آن هستند که در ضمن
اشیائی محقق شوند که دارای ماهیات مختلفی هستند؛ این ماهیات لابشرط را که متحصل
بنفسه نیستند (یعنی بدون نیاز به اشیاء دارای ماهیات مختلف، در عالم واقعْ موجود
نیستند)، جنس می­نامند و آن ماهیات مختلفی که متحصل بنفسه هستند (یعنی بدون نیاز
به اشیاءِ دارای ماهیات مختلف، در عالم واقعْ موجودند)، نوع نامیده می­شوند[4].طرح
این موضوع خود معرف مباحثی همچون موارد ذیل است که در جای خود باید به آنها
پرداخت:  

1-     
تکثر
افراد فرهنگ حقیقی است یا عددی( از حیث جنس یا نوع)

2-     
فرهنگ
ماهیتی مختلف الحقیقه است؟

3-     
 افراد فرهنگ جزئی مختلف الحقیقه یا کلی مختلف
الحقیقه هستند؟

4-     
حد تام
فرهنگ کدام است

5-     
کلیات
ذاتی و عرضی فرهنگ کدامند

6-     
...

 

ماهیت لابشرط(مقسمی):فرهنگ
به مثابه کلی طبیعی

 

  
بر اساس مبانی فلسفی مطروحه در شرح‏المنظومة[5]،
لابشرط مَقْسَمی حتی لابشرط بودن یا اطلاق نیز شرط و قیدِ ماهیت نیست. بدین ترتیب،
باید گفت ماهیتِ "لابشرطِ مقسمی" از شرط و قیدی حتی شرط و قیدِ
"اطلاق" و "لابشرط بودن" نیز مبرّاستاز آنجا که در ماهیتِ
لابشرطِ مقسمی، هیچ چیزی حتی خود اطلاقْ به عنوانِ قید و شرطْ لِحاظ نمی­شود، می­توان
امکانِ داشتنِ هر قید و شرطی را در واقع برای آن روا دانست[6].

 حال که روشن شد ماهیتِ "لابشرط مقسمی"
می­تواند در واقعْ پذیرای هر قید و شرطی باشد،به نظر می رسد از نظر تئوریک پاسخگوی
مسائل مرتبط با ماهیت فرهنگ باشد.در شرح‏المنظومة آمده آن مفهومی که به اعتباراتِ
ماهیت تقسیم می­شود، همین ماهیت لابشرط مقسمی است،زیرا اعتبارات ماهیت، به­وسیلهٔ لحاظ و تصورِ قیود و شروطِ مختلفی با ماهیت
پدید می­آید و چون چیزی که می­خواهد مَقْسَم قرار گیرد، باید در همهٔ اقسامِ خود حضور داشته باشد، مقسمِ این اعتبارات
(به خاطر اینکه باید در همه حضور داشته باشد) باید چیزی باشد که بتواند همه این
قیود را بپذیرد که این، چیزی جز ماهیت لابشرط مقسمی نیست[7].اما
چون ماهیت بشرط شیء (مانند افراد جزئی خارجی) و ماهیت بشرط لا (مانند ماده و صورت)
دارای وجود واقعی و خارجی هستند، ماهیت لابشرط مقسمی نیز که در آنها حضور دارد،
دارای وجود خارجی هست[8].
از طرفی، برخی از ماهیات بشرط شیء (مانند ماهیت مقید به قید کلیت یا وحدت) تنها در
ذهن هستند[9]
ولذا ماهیت لابشرط مقسمی نیز که در ضمن آنها هست، در ذهن موجود است و دارای تحقق
ذهنی می­باشد.در نگاه ملا هادی سبزواری ماهیت لابشرط مقسمی، همان ماهیتِ "کلی
طبیعی" است که در ضمنِ افرادِ ذهنی و خارجیِ خود موجود است[10].
صدرالدین شیرازی نیز بر این باور است که کلی طبیعی همان ماهیت بماهی­هی است،[11]  باید گفت که ماهیت لابشرط مقسمی نیز
با ماهیت بماهی­هی یکی است.

در این نگاه، ماهیت (لابشرط
مقسمی) فرهنگ را ذهن تصور می­کند و این دلیل دیگری بر بهره­مندی آن از وجود ذهنی
است. بدین ترتیب، ماهیت (لابشرط مقسمی) فرهنگ هم در ذهن است هم در خارج.
البته
وجودِ اینچنین ماهیتی از فرهنگ، وجود بالعَرَض است؛ زیرا مطابق اصالت وجود و اعتباریت
ماهیت، ماهیتْ به عَرَضِ وجود و به واسطه آن، موجود شمرده می­شود. اما از آنجا که
ماهیت (لابشرط مقسمی) فرهنگ یا همان کلی طبیعی فرهنگ، از طریق تحقق افرادِ خارجیِ
خودْ محقَّق و موجود می­شود، می­توان گفت که کلی طبیعی فرهنگ(ماهیت لابشرط مقسمی)،
به واسطه افرادِ خود و به عَرَضِ آنها موجود شمرده می­شود. از سوی دیگر، افرادِ
خارجی ماهیت فرهنگ، علتِ تشخص طبیعت  فرهنگ
به مثابه کلی طبیعی فرهنگ است و تشخصْ به سببِ وجود صورت می­گیرد ولذا آن وجودهایی
که ماهیت (لابشرط مقسمی) فرهنگ به عَرَضِ آنها موجود شمرده می­شود، همان افراد
ماهیت فرهنگ را شکل می دهند. بدین ترتیب می­توان گفت افراد خارجیِ ماهیت فرهنگ،
واسطه در عروضِ موجودیت فرهنگ و تحقق بر ماهیت (لابشرط مقسمی) یا کلی طبیعی فرهنگ
است. البته در مباحث شرح منظومه چنین آمده که در تفسیر "بالعرض" و عروض،
میان صاحبنظران اختلافاتی دیده می­شود که باید در جای خود، مورد بررسی قرار گیرد[12].

 

 

  لازم به ذکر است با توجه به مبانی
تئوریک مطرح درنهایةالحکمة[13]؛
حضور ماهیت (لابشرط مقسمی) فرهنگیا همان کلی طبیعی فرهنگ در افرادش، با تکثر عددی
ماهوی همراه است. در این نگاه به تعداد افراد ماهیت  فرهنگ در جهان، کلی طبیعی فرهنگ یافت می­شود که
هریک از این کلیات طبیعی در ضمن یکی از افراد ماهیت فرهنگ به مثابه وجود دارد؛این
موضوع بی نهایت مهم است و ما را از بن بست درک افراد متعدد و کثیر فرهنگ رها می
سازد، بدون آنکه بین آنها نسبت تباین و تقابل تصور شود.صدرالدینشیرازی با ارایه
تبیینی متقن مسیر را از هر فیلسوف دیگر هموار کرده است. وی در تبیین ماهیت مرکب
متشکل از افراد کثیر بر این باور است؛اگر یک کلی طبیعی در ضمن همه افراد ماهیت
حضور داشت، لاجرم باید می­پذیرفتیم که واحد (کلی طبیعی)، کثیر شده است و یک کلی
طبیعی به صفات متباین و متضاد، متصف گشته است چه اینکه حضور کلی طبیعی در افرادش
به معنی اتحاد وجودی با آنهاست و چنانچه این کلی طبیعی، تنها یکی باشد، یک کلی
طبیعی در ضمن افراد متعدد حاضر خواهد بود و این، به معنی آن است که واحد (کلی
طبیعی) با کثیر (افراد) اتحاد وجودی پیدا کرده است و یعنی واحد، کثیر شده است[14].
از طرفی این اتحاد وجودی حکم می­کند که هر صفتی در افراد هست به کلی طبیعیِ موجود
در ضمنِ آنها نیز نسبت داده شود و چون صفات متضادی (مانند اندازه­ها و رنگهای
متضاد) در افراد متعدد هست، اگر یک کلی طبیعی در ضمن همه آنها باشد باید بپذیریم
که یک شیء واحد، دارای صفات متضاد است که البته این، محال می­باشد. فیلسوفان، از
این مطلب چنین تعبیر می­کنند که نسبت کلی طبیعی به افرادش، مانند نسبت یک پدر به
فرزندان مختلفش نیست؛ بلکه این نسبت، شبیه نسبتِ پدرهای گوناگون به فرزندان آنهاست[15].

 

 

 

 

 

 

فرهنگ
به مثابه وجود لابشرط قسمی

 

  اصطلاحِ "لابشرط"، به­تدریج
به مفاهیم غیرماهوی (نظیر وجود) نیز توسعه داده شده و به هر مفهومی که امورِ دیگر
با آن تصور نمی­شوند، لابشرط گفته شده است و به همین سیاق، دو اصطلاحِ لابشرط
قِسمی و لابشرط مَقسَمی نیز به مفاهیمی غیر از ماهیات، سرایت داده شده است. در این
میان، مهم­ترین مفهومی که این دو اصطلاحْ در موردِ آن به­کار رفته است،
"وجود" است. زیرا فیلسوفان، موضوعِ فلسفه را "وجود بما هو
وجود" دانسته­اند و "وجود بما هو وجود"، همان وجود لابشرط است ولذا
وجود لابشرط و چیستیِ آن یکی از مباحثِ با اهمیت در فلسفه تلقی می­شود. از طرفی در
مکتب فلسفیِ حکمت متعالیه، از حیث تحقق و واقعیت، اصالت از آنِ وجود است[16]
که این مطلب، به بحثِ اطلاق یا لابشرط­بودنِ وجود در فلسفه، اهمیت بسزایی می­بخشد.

 

  در تاریخ فلسفه اسلامی، در ابتدا
(بویژه در مکتب فلسفیِ مشّاء) وجودِ عام[17]،
امری ذهنی تلقی می­شده است که در عالم واقع، تحققی ندارد و تنها وجودهای خاص،
دارای تحقق خارجی شمرده می­شده­اند و آن وجودِ عام، لازمه ذهنیِ وجودهای خاص محسوب
می­شده است که به دلیلِ همین ارتباط، وجود عامْ بر هریک از وجودهای خاص حمل می­گردد.
بدین ترتیب در این برهه از تاریخ فلسفه، چون وجودِ عام را بر وجودهای خاص قابل حمل
می­دانند، وجودِ عام را وجودِ مطلق یا لابشرط می­نامیدند و از آنجا که این وجود،
مفهومی ذهنی و غیر خارجی تلقی می­شود، اطلاق یا لابشرط بودنِ آن نیز اطلاق و لابشرطیتِ
مفهومی خواهد بود. یعنی اطلاق و لابشرط بودنِ وجود عام در این دوره از تاریخ
فلسفه، مانندِ مفاهیمِ ماهوی به معنای آن است که در تصورِ مفهوم وجود در ذهن (به­نحوِ
عام)، هیچ چیز دیگری همراه با آن تصور نمی­شود ولذا وجود عام، هیچ قید و شرطی
ندارد.

 

  اما با پدید آمدنِ مکتبِ حکمت متعالیه
در تاریخ فلسفه، با اثباتِ اصالتِ وجود، وجودِ عام افزون بر داشتنِ مفهومی ذهنی،
به عنوانِ یک وجهِ اشتراکِ واقعی در میان موجوداتِ خارجی، دارای واقعیت خارجی نیز
دانسته می­شود و بدین ترتیب، لابشرطیت و اطلاقِ وجودِ عام علاوه بر آن معنای
مفهومی[18]،
دارای معنایی خارجی و واقعی نیز می­گردد که صفتِ حقیقتِ خارجیِ وجودِ عام می­باشد[19].
البته، این معنای خارجی از وجودِ مطلق و لابشرط با آن معنای مفهومی، کاملا بیگانه
نیست و بلکه به آن مربوط است. در واقع اگر معنای قبلیِ وجودِ لابشرط را به عالمِ
واقعی منتقل کنیم، معنای خارجی و واقعی آن به دست می­آید:

 لابشرط بودن و اطلاق که در مورد مفهوم وجودِ
عام، به معنیِ عاری بودنِ وجودْ از هر قید و شرطِ مفهومی است، اگر در مورد حقیقتِ
خارجیِ آن وجود عام تطبیق شود، به این معنا خواهد بود که آن حقیقت خارجی وجود،
دارای هیچ قید و شرطِ خارجی نیست و چون قید و شرط خارجی به معنای محدودیت (حدّ)
است، لابشرط یا مطلق بودنِ وجودِ عامِ خارجی، به معنای آن است که این وجود در واقع
و خارج دارای هیچ محدودیتی نیست ولذا محصور در یک مرتبه خاص از هستی یا محدود به
یک یا چند موجود خارجی نیست[20]؛
بلکه این وجود، در همه مراتب هستی و موجودات خارجی، تحقق و حضور دارد و در واقعْ
اصلِ تحقق و واقعیتِ همه مراتب و موجودات را این وجود تشکیل می­دهد. این حضورِ همه­جاییِ
خارجی را در فلسفه، «سَرَیان» می­نامند و لذا در نهایت باید گفت اطلاق و لابشرط
بودنِ وجودِ خارجی در فلسفه به معنای سریانِ آن وجود می­باشد و وجودِ لابشرط یا
مطلق در حکمت متعالیه، به معنیِ آن وجودِ سریانی است[21]
که اصلِ تحققِ همهٔ مراتب و مصادیقِ هستی را می­سازد که با آن،
کلِّ هستی، به­نحوِ یک  شخصِ واحدِ
دارای مراتب تشکیکیِ مختلف درمی­آید[22]

 

  همانند مبحث اعتبارات ماهیت،وجود
لابشرط نیز مانند ماهیت لابشرط، در فلسفه به دو گونه لابشرط قسمی و مقسمی، تقسیم
گشته است که با توجه به دو معنای مفهومی و خارجی برای وجود لابشرط، هریک از آن دو
(وجود لابشرط قسمی و وجود لابشرط مقسمی) نیز دارای دو معنای مفهومی و خارجی می­باشند[23].
وجود لابشرطِ مقسمیِ مفهومی (مطلق الوجود)، به معنای مفهومی از وجود است که در آن
هیچ خصوصیتی حتی خصوصیت اطلاق، لحاظ نشده است. این وجود مفهومی در فلسفه، موضوعِ
تمام علوم و دانش­های حقیقی محسوب می­شود که موضوعِ فلسفه (وجود بما هو وجود)، زیر
مجموعهٔ آن محسوب می­شود.

 وجود لابشرطِ قسمیِ مفهومی (الوجود المطلق)،
مفهومی از وجود است که در آن هیچ خصوصیتی به جز خصوصیت اطلاق، لحاظ نشده است و چون
اطلاق، قیدی ذهنی است، چنین وجودی نیز تنها مفهومی ذهنی خواهد بود. نزدِ فیلسوفانی
که وجود عام را تنها مفهومی ذهنی تلقی می­کنند، چنین وجود لابشرطی موضوعِ فلسفه
محسوب می­شود که این، یکی از اقسامِ وجود لابشرطِ مقسمیِ مفهومی است. اما در حکمت
متعالیه که وجود عام دارای حقیقتی خارجی نیز هست، وجود لابشرط قسمی و مقسمی، معانی
خارجی به خود می­گیرد: وجود لابشرط مقسمی خارجی، وجودی خارجی است که دارای هیچ قید
و محدودیت خارجی نیست و لذا در همه مراتب هستی، حاضر است و حتی این نامحدود بودن
(که همان اطلاق و لابشرطیت خارجی است)، قید آن نیست و در نتیجه فراتر از این حضورِ
همهْ­جایی نیز هست. اما وجود لابشرط قسمی خارجی، وجودی خارجی است که دارای هیچ قید
و محدودیت خارجی نیست ولذا در همه مراتب هستی، حاضر است ولی این نامحدود بودن (که
همان اطلاق و لابشرطیت خارجی است)، قید آن است؛ پس فراتر از این حضورِ همهْ­جایی
نیست و تنها در این مراتب و به نحوِ سَرَیانی تحقق دارد.

      در حکمت متعالیه،
موضوعِ فلسفه را همان حقیقتِ خارجیِ وجود عام می­دانند که این وجود عامِ خارجی ـ که
همان وجودِ سریانی است ـ همان وجودِ لابشرطِ قسمیِ خارجی می­باشد[24].
اما وجود لابشرطِ مقسمیِ خارجی، طبق نظر مشهور، در هیچ­یک از مکاتب فلسفهٔ اسلامی جایگاهی در واقعیتِ جهان هستی ندارد و
تنها یک توهم محسوب می­گردد. اما بسیاری از صاحبنظران در حالِ حاضر عقیده دارند که
دیدگاه نهاییِ حکمتِ متعالیه در بابِ وحدت یا کثرت نظام هستی، همان نظریهٔ عرفانیِ وحدتِ شخصیهٔ وجود است که اگر به چنین دیدگاهی قائل شویم باید بگوییم
وجود لابشرط مقسمیِ خارجی، همان اصلِ تحققِ اشیاءِ خارجی است[25]
که همان وجود ذاتِ خداوند می­باشد که هم در همه مراتبِ هستی، سریان و حضور دارد و
هم حائزِ مقامی فوقِ آن است[26].
در این فرض، همه موجودات، یک جلوه واحد (به معنای عرفانیِ آن)
محسوب می­شوند که این جلوه  واحدِ آن وجود، همان وجود لابشرطِ قسمیِ خارجی
یا وجودِ سریانی خواهد بود که در عرفان اسلامی، نَفَسِ رَحمانی و در حکمت متعالیه،
هویتِ ساریه نامیده می­شود[27].

 

 

هستی
شناسی و معرفت شناسی فرهنگ

 

آنچه
به عنوان بررسیشناخت با تکیه بر آراء فلاسفه اسلامی بیان گردیده است این است که
واقعیت خارجی بدون اینکه به ما وابسته باشد وجود دارد. ادراک دو مرحله جداگانه تحت
عنوان مرحله هستی‏شناختی و مرحله شناخت‏شناسی دارد. در فرایند شناخت و معرفت، ما
اغلب مرحله دوم ادراک را با مرحله اول آن مخلوط و چه بسا جایگزین می‏کنیم. به
عبارت روشن‏تر، ادراک ما خواه احساس باشد و یا ادراک علمی از دو بخش تشکیل می‏شود.
بخش اولْ بخش هستی‏شناسانه آن است که صرف حضور شی‏ء در نزد نفس، همان علم و ادراک
است، و حواس ما مؤیّد این حضور هستند؛ به این معنا که حواس ما واسطه و دلیل این
حضور شمرده می‏شوند، و نه علّت آن. بنابراین، همچنان‏که علم ما به خویشتن خویش
قطعی است ـ و دلیل آن وجود حالات مختلف نفسانی از قبیل عشق، نفرت، فکر و مانند آن
دانسته می‏شود ـ جهان خارج نیز در برابر ما حضور دارد و این حضور، عین علم و ادراک
ما به خارج است و حواس ما دلیل و گواه آن هستند. در این وضعیت، بدون توجه به نقش
الفاظ و کلمات، واقعیت خارجی ادراک می‏شود؛ و آنچه ادراک شده با واقعیت خارجی یکی
است.

 پس از این مرحله، ما با تصویربرداری از واقعیت
خارجی به طبقه‏بندی ادراکات ذهنی خویش می‏پردازیم و آنها را بر اساس اشتراکات یا
افتراقاتشان دسته‏بندی می‏کنیم، نام‏گذاری می‏نماییم، و تعریف می‏کنیم. این نام‏ها
و تعریف‏ها «بازنمون»های واقعیت‏هایی هستند که ما در وضعیت اول آنها را
دریافته‏ایم. بر این اساس، ما ابتدا با علم حضوری جهان را درک می‏کنیم و سپس به
دسته‏بندی تصاویر در ذهن و در ادامه ساخت مفاهیم در ذهن و طبقه‏بندی آنها
می‏پردازیم و بدین ترتیب، جهان را بازمی‏شناسیم. بنابراین، وجود جهان، مستقل از
اندیشه ماست. همین که ما به چیزی علم پیدا می‏کنیم که قبلاً علم نداشته‏ایم
نشان‏دهنده این نکته است که جهان خارج به طور عینی وجود دارد. منطق و زبان با همه
اهمیتی که دارند ابزارهایی برای شناخت جهان در قالبی عمومی و یا در گروه‏های خاص
هستند و بر اساس نوع به کارگیری ما ممکن است تغییر هم بکنند. کلمات، بازنمون
واقعیات خارجی و در حد خود بیانگر فهم ما از واقعیات هستند. آنها هرگز نمی‏توانند
آنچه را که ما فهمیده‏ایم و یا تخیّل کرده‏ایم به طور کامل بازنمایی کنند.

بهر
حال در این بخش نه قرار است مباحث هستی شناسی ارایه گردد و نه شناخت شناسی، بلکه
مقدمه ی ارایه گردید هم به قدر تشنگی تا ضرورت و جایگاه هستی شناسی و معرفت شناسی
فرهنگ تعین گردد.از این رو،با توجه به مباحث فوق پرسش مهم هستی شناسی فرهنگ این
است که آیا فرهنگ اساساً وجود دارد؟اگر وجود دارد آیا فرهنگ مادی یا معنوی یا بخشی
مادی و بخشی معنوی و غیر مادی است؟ و پرسش شناخت شناسی نیز این است که آیا امکان
شناخت فرهنگ وجود دارد و اگر چنین است چگونه باید فرهنگ را مورد شناخت قرار داد؟
در همین ارتباط تعین موضوعات اصلی و محوری فرهنگ که دیگر موضوعات حول آنها مطرح می
شوند از دیگر مباحث مشتر ک شناخت شناسی و هستی شناسی فرهنگ است.با توجه به طرح
مباحث ماهوی و وجودی فرهنگ و اعتبارات سه گانه مرتبط، اکنون طرح هستی شناسی و
معرفت شناسی فرهنگ میسر و سهل تر خواهد بود.

 

در
چارچوب جهان بینی اسلامی فرهنگ به مثابه جهان زیست آدمی و بخشی از جهان خارج وجود
دارد،چرا که حضور جهان زیست فرهنگ نزد نفس معلوم و مدرک است و حواس ما  به مثابه واسطه و دلیل  و البته نه به عنوان علت، مؤید این حضور است.
از این رو، همانگونه که علم ما به خویشتن خویش قطعی است ـ و دلیل آن وجود حالات
مختلف نفسانی است ـ جهان زیست فرهنگ نیز در برابر ما حاضراست و این حاضریت فرهنگ،
عین علم و ادراک ما به فرهنگ است و حواس ما دلیل و گواه آن هستند. در این وضعیت،
بدون توجه به نقش الفاظ و کلمات، واقعیت فرهنگ ادراک می‏شود؛ و آنچه ادراک شده با
واقعیت خارجی یکی است.با این حال درک ما از فرهنگ به عنوان یک واقعیت خارج از ذهن
در حد احساس وجود فرهنگ نزد انسان به ما هو انسان صرف نظر از دانشمندی یا بی دانشی
وی است و موضوعی هستی شناسانه است و با دانش ما در باره فرهنگ که موضوعی معرفت
شناختی  و مشتمل بر مفاهیم کلی و جزئی و
نیز انتزاعی است، متفاوت است.

 

تا
بدین جا، وجود فرهنگ  به عنوان واقعیت
مستقل از ذهن و نتیجتاً امکان شناخت آن تبیین اولیه شد ولی واقع نمایی فرهنگ به
مثابه دانش انسان در باره فرهنگ گامی است معرفت شناختی که در مرحله دوم صورت می
پذیرد.در این نگاه، ما ابتدا با علم حضوری واقعیت فرهنگ را درک می‏کنیم و سپس با
انواع حواس مختلف تصاویری از افراد فرهنگ به مثابه یک واقعیت مستقل خارجی برداشت
می کنیم و سپس از طریق «بازنمون»های واقعیت‏هایی دریافتی اولیه، ادراکات ذهن را بر
حسب اشتراکات و افتراقات صورتبندی،نام گذاری و تعریف کرده و در قالب ساخت مفاهیم
مشابه و مختلف در ذهن به طبقه‏بندی آنها می‏پردازیم و بدین ترتیب، فرهنگ را به
مثابه واقعیت خارجی بازمی‏شناسیم. از این رو، وجود فرهنگ، مستقل از ذهن ماست. با
این حال واژگات هر چند به عنوان نماد بازنمون سازی واقعیت جهان خارج بیانگر فهم ما
از واقعیات فرهنگ هستند ولی هرگز قادر به بازنمایی  همه مدرکات و تخیلات ما نیستند.

 

 در همین راستا،
تمایز دو اصطلاح "فهم ما از فرهنگ" در مقابل "فهم ما در
باره فرهنگ"
در این مرحله بسیار معنادار می گردد،چرا که فهم ما از وجود
اولیه برخی عناصر فرهنگ به مثابه واقعیتی در جهان خارج، فطری و جهانشمول و نزد
همگان یکسان است و شاید بدیهی بودن واقعیت در جهان خارج نزد فلاسفه اسلامی هم
بعضاً به همین دلیل باشد ولی اصطلاح "فهم ما در باره فرهنگ" دلالت بر
بازنمایی واقعیت های فرهنگ دارد و مشتمل بر طبقه بندی،مفهوم سازی،کیفیت و کمیت
تعاریف، گزینش و چینش واژگان و دیگر فعالیت هایی دارد که نزد همگان یکسان نیست و
تفاوت هادر کیفیت اندیشه و تفکر و نیز سطح تحلیل پیرامون فرهنگ به مثابه واقعیت
خارجی و هم موضوع شناخت متفاوت است.

به عبارت دیگر، همیشه امکان فهم بیشتر در مورد حقایق وجود
به طور عام و فرهنگ به طور خاص وجود دارد و انسان‏ها با فهم عمیق‏تر مفاهیم و یا
استخدام واژه‏های مناسب‏تر، و با پرده‏برداری 
و رمزگشایی از  غموض مفاهیم و توسّل
به ابزار زبان، سعی بر تفاهم بیشتر می‏کنند و حتی به رغم وجود فرهنگ به عنوان جهان
زیست انسان در سراسر جهان، تنها طیف محدودی به شناخت برخی ابعاد آن نائل می شوند و
این توفیق ریشه در قدرت بازنمایی واقعیت نزد افراد مختلف دارد و امری طبیعی است،
همچنان‏که کودک در فهم یا تعریف اشیاء و مفاهیم ناتوان است و اغلب اشیاء و امور را
با لفظ «چیز» (موجود یا پدیده) خطاب می‏کند، نسبت افراد بی‏سواد به انسان‏های
فرهیخته نیز چنین است. به قول مولوی:اینکه می‏گویم به قدر فهم توست، مُردم اندر
حسرت فهم درست. در یک نگاه، تحلیل مطالب فوق ما را با فرایندی هستی شناختی و معرفت
شناختی در باب فرهنگ رهنمون می کند.نکته‏ای که نباید از آن غفلت کرد این است که
هیچ‏گاه تصور نشود که مراحل مندرج در این فرایند به تدریج و در حالتی مسلسل صورت
می‏پذیرد، بلکه اغلب آنچنان به هم پیچیده‏اند که تفکیک آنها از یکدیگر دشوار است.
با این حال، اگر هر کس به آغازین مراحل شناخت خود در زندگی توجه کند، درمی‏یابد که
مراحلی را گذرانده است که بدون اینکه نام و صفات چیزی را بداند، با واقعیت چیزها
مرتبط بوده است. نگاهی گذرا به طول تاریخ خلقت بشر می‏تواند این مطلب را تأیید کند. این فرایند مشتمل بر مراحل ذیل است:

الف) مراحل هستی‏شناسی فرهنگ


حضور فرهنگ در نزد نفس و ادراک (احساس) آن

-  تصویر و انعکاس
آنچه ادراک کرده‏ایم در ذهن

- طبقه‏بندی یافته‏ها با توجه به اشتراکات یا افتراقات آنها
(دسته‏بندی)

- نام‏گذاری و یا تعیین صفات و تعریف دسته‏ها و طبقه‏ها

- انتزاع پاره‏ای از مفاهیم از مرحله چهارم

 

ب) مراحل شناخت‏شناسی فرهنگ

 

با مطالعه  پنج
مرحله فوق به خوبی مشاهده می‏شود که:نخست این که، ما از واقعیات  فرهنگ شروع، و به مرحله انتزاعیات  فرهنگ سیر می‏کنیم. دوم این که ، در
مراحل اولیه درک وجود فرهنگ، همه افرادبه طور یکسان با هم شریک‏اند؛ امّا هرچه به
مراحل بعدی سیر می‏کنیم، نقش متفکران و فرهیختگان بیشتر و نقش افراد عادی و عامّی
کمتر می‏شود.سوم این که ، آنچه به عنوان شناخت فرهنگ تلقّی می‏شود ریشه در
واقعیت فرهنگ دارد و تعریف اخذشده بر اساس موازین زبانی و منطقی، بر واقعیات فرهنگ
استوار است؛ حتی مفاهیم فرهنگی ساخته‏شده در مرحله پنجم نیز با واسطه به واقعیات
فرهنگ ربط پیدا می‏کنند. چهارم این که ، در این تحلیل، راهی برای انکار
واقعیت(وجود) فرهنگ وجود ندارد و منطق دقیقا ابزاری برای درک و فهم درست واقعیات
فرهنگ تلقی می شود، نه توجیه آنچه که ما در واقع نتوانسته‏ایم دریافت کنیم، و نه
آنچنان‏که هگل می‏گوید: «یگانه هستی‏ای که می‏توان به کلّیات نسبت داد هستی
منطقی است و آنچه فقط عنصر منطقی به شمار رود اندیشه است» و یا اینکه: «مقولات را
بی‏آنکه وجود داشته باشند، هستی همه جهان را به آن مربوط کنیم و آنها را شروط جهان
بدانیم که هستی آنها قائم به خودشان است.»

پنجم این که ، با این برداشت، بخش
عمده‏ای از مباحث مربوط به کلّی و جزئی 
فرهنگ نیز به نتیجه خواهد رسید. به عبارتی درباره این پرسش که آیا کلّی
فرهنگ اعرف از جزئی آن است، باید تجدیدنظر شود؛ زیرا کلّی فرهنگ ـ در واقع ـ قدر
مشترک فهم همه افراد نسبت به امور واقعی فرهنگ است. به عبارت دیگر، با توجه به
مطالب فوق، آنچه هر فرد از واقعیت فرهنگ دریافته است بسیار بیشتر از آن چیزی است
که در تعریف از آن یاد می‏شود. امّا از آنجا که فردْ قدرت بیان ندارد و یا حتی
زبان به علّت محدودیتش عاجز از ساختن لغات مناسب است (یا به خاطر اختلاف‏نظر موجود
بین تعریف‏کنندگان)، ناگزیر به قدر مشترک بسنده می‏شود. همچنین، آنجا که بعضی از
مطالب توسط برخی و یا در زمان خاصی فهم نمی‏شود، به ناگزیر باید به حداقل کفایت
کرد و این مطلب نه به آن معناست که گوینده درباره موضوعی کم می‏داند، بلکه به این
معناست که او ناگزیر است تا فرصتی دیگر. بنابراین، تعریف  مختار ما از فرهنگـ و یا تعاریف دیگران از
فرهنگ به معنای استخدام حداقل عبارات ممکنی است که از حداکثر تلاش انسان برای
معرفی مسائل و مفاهیم ماهوی و وجودی فرهنگ سرچشمه می‏گیرد. از این‏رو، همیشه امکان
فهم بیشتر در مورد حقایق آن وجود دارد و انسان‏ها با فهم عمیق‏تر مفاهیم و یا
استخدام واژه‏های مناسب‏تر، و با پرده‏برداری از روی غموض مفاهیم و توسّل به ابزار
زبان، سعی بر تفاهم بیشتر می‏کنند.در واقع اگر چنین نبود، اکنون ما اقدام به مطالعه
فرهنگ نمی کردیم. به عبارتی هنوز معارف و اسرار بسیاری در باب فرهنگ همچون هر
واقعیت دیگر وجود دارد که باید تا انسان انسان است، به بازنمائی آنها همت گمارد و
استثنای این امر فقط نزد معصوم(ع) است که به علت فیض اقدس برخوردار از علم لدنی به
امور است.

ششم این که ،در این نگاه و بر اساس
مباحث مطروحه پیشین، ماهیت فرهنگ، بر فرض قبول آن، در سومین یا چهارمین مرحله
خودنمایی می‏کند و تا قبل از آن، و در چارچوب فلسفه صدرایی هرچه هست وجود و عینیت
خارجی است و ما به عنوان موجودِ مدرِکْ فرهنگ را همچنان‏که هست ـ نه آنچنان‏که می‏خواهیم
بنامیم یا تعریف کنیم ـ درمی‏یابیم. در واقع، دریافتن فرهنگ به مثابه پدیده خارجی
قبل از تقسیم آن به انواع جوهر است؛ یعنی ما واقعیت فرهنگ را لمس کرده‏ایم، حتی
فارغ از اینکه جسم باشد. هفتم این که ،در مقام تبیین علت تمایز شناخت ما
نسبت به واقعیت فرهنگ اینگونه تصریح شده، همچنان‏که کودک در فهم یا تعریف اشیا و
مفاهیم ناتوان است و اغلب اشیا و امور را با لفظ «چیز» (موجود یا پدیده) خطاب
می‏کند، نسبت افراد کم دانش  به انسان‏های
فرهیخته نیز در فهم فرهنگ و افراد و عناصر آن چنین است و حتی بعضاً سطح دانش نیز
با توجه به تعلقات جهان بینی شناختی افراد، منجر به برداشت های متفاوت می گردد.لذا
در تعین قلمروی فرهنگ و مسائل و موضوعات فرعی و اصلی آن تکثر و تنوع روش شناختی
مشاهده می گردد و البته این تکثر به معنای صدق آنها نیست و صرفاً منعکس کننده
تفاوت ها در بنیادی ترین لایه های مفروضات هستی شناختی و معرفت شناختی انسان است.

تا بدین جا مباحثی مطرح شد که می توان یک پیام روشن از آنها
استخراج نمود و آن پیام این است که در مسیر شناخت فرهنگ و نیز عناصر، اجزا و منابع
آن از یک سو و نیز در مسیر درک فعالیت ها، رویدادها و هر آنچه به فرهنگ مرتبط است،
دیدگاه های یکسانی وجود ندارد و هر نوع تحلیل یا هر اقدام شناختی در مسیر فرهنگ
تحت پارادایم شناختی خاصی عمل می نماید که آن پارادایم نیز طبیعتاً خود تحت اصول و
مفروضات جهان بینی شناسی معینی ارایه می گردد و لذا یکی از مباحث مهم فلسفه فرهنگ
عهده دار تبیین خاستگاه روش شناسی های مختلف در عرصه فرهنگ است. برای مثال، روش
شناسی مطالعه فرهنگ در تحت مکتب تکامل گرایان فرهنگی بر اساس مفروضات هستی شناختی،
انسان شناختی، معرفت شناختی، انسان شناختی، خدا شناختی، عمل شناختی و غایت شناختی
معینی استوار است و بررسی عمیق روش شناسی فرهنگ به شکل نظامند تحت این مکتب و یا
دیگر مکاتب مستلزم پرداختن به این مفروضات است. در ادامه تلاش می گردد به شکل موجز
به این بحث پرداخته شود.



  1.  ر.ک: سبزواری، ملا هادی؛ شرح‏المنظومة، تهران،
    ناب، 1369ش، اول، ج‏2، ص 339
  2.  الأسفارالأربعة، ج‏2، ص 311
 

1.   طباطبایی ، سید محمد حسین؛ بدایة الحکمة ، قم ،
مؤسسه نشر اسلامی ، ص‏11  .

2.
 شرح‏المنظومة، ج‏2، ص343.

[5]-
شرح‏المنظومة، ج‏2، ص 344.

[6]-
شیرازی ، صدرالدین؛ اسفار اربعه ، بیروت ، دار احیاء التراث العربی ، 1981م، ج‏2،
ص 17.

[7]-
شرح‏المنظومة، ج‏2، ص 344.

[8]-
شرح‏المنظومة، ج‏2، ص 345.

[9]-
ر.ک: "ماهیت بشرط شیء".

[10]-
شرح‏المنظومة، ج‏2، ص 344 و نهایةالحکمة، ص 74.

[11] . شیرازی، صدرالدین محمد بن ابراهیم؛
الشواهدالربوبیة، تصحیح سید جلال­الدین

[12]-
ر.ک: "اصالت وجود و اعتباریت ماهیت در همان منبع.

[13]-
نهایةالحکمة، ص 74.

[14]-
ر.ک: شیرازی، صدرالدین محمد بن ابراهیم؛ الحاشیة على‏ الإلهیات، قم، بیدار، بی­تا،
ص‏185.

[15]-
نهایةالحکمة، ص 74.

[16]-
ر.ک: "اصالت وجود".

[17]-یعنی
وجودی که به همه موجودات، نسبت داده می­شود و بر همه آنها حمل می­گردد.

[18]-اطلاق
در این معنای مفهومی، صفتِ مفهومِ وجودِ عام است.

[19]-شرح‏المنظومة،
ج‏4، ص 108.

1.  شرح‏المنظومة، ج‏2، ص 171.

2.
شرح‏المنظومة، ج‏2، 93.

3.
ر.ک: "وحدت شخصیه" و "تشکیک در وجود".

4.
ر.ک: "وجود لابشرط قسمی" و "وجود لابشرط مقسمی".

[24]-الأسفارالأربعة،
ج‏2، ص 309.

[25]-الأسفارالأربعة،
ج‏6، ص 116.

[26]-الأسفارالأربعة،
ج‏2، ص 311.

[27]-
شرح‏المنظومة، ج‏3، ص 590.

  نظرات ()
کلام دوست نویسنده: سیاوش نادری فارسانی - ۱۳٩۱/٩/۳٠

 

دو روز مانده به پایان جهان

تازه فهمید که هیچ زندگی نکرده است

تقویمش پرشده بود و تنها دو روز، تنها دو روز خط نخورده باقی بود

پریشان شد و آشفته و عصبانی نزد خدا رفت تا روزهای بیشتری از خدا

بگیرد





داد زد و بد و بیراه گفت

، خدا سکوت کرد

جیغ زد و جار و جنجال راه انداخت

خدا سکوت کرد

آسمان و زمین را به هم ریخت

خدا سکوت کرد

.به پر و پای فرشته ‌و انسان پیچید

خدا سکوت کرد

کفر گفت و سجاده دور انداخت





خدا سکوت کرد

دلش گرفت و گریست و به سجده افتاد

خدا سکوتش را شکست و گفت:

"عزیزم،اما یک

روز

دیگرهم رفت، تمام روز را به بد و بیراه و جاروجنجال

ازدست دادی، تنها یک روزدیگرباقیست، بیا ولااقل این یک روزرا زندگی کن"

لا به لای هق هقش گفت: "اما با یک روز... با یک روز چه کار می توان کرد؟...

"خدا گفت:





"آن کس که لذت یک روز زیستن را تجربه کند، گویی هزار سال زیسته است و

آنکه امروزش را در نمی‌یابد هزار سال هم به کارش نمی‌آید"

آنگاه سهم یک روز زندگی را در دستانش ریخت و گفت:

"حالا برو و یک روز زندگی کن





او مات و مبهوت به زندگی نگاه کرد که در گودی دستانش می‌درخشید، اما

می‌ترسید حرکت کند، می‌ترسید راه برود، می‌ترسید زندگی از لا به

لای

انگشتانش بریزد، قدری ایستاد، بعد با خودش گفت: "وقتی فردایی ندارم، نگه

داشتن این زندگی چه فایده‌ای دارد؟بگذاراین مشت زندگی را مصرف کنم.."

آن وقت شروع به دویدن کرد

زندگی را به سر و رویش پاشید





زندگی را نوشید

و زندگی را بویید

چنان به وجد آمد که دید می‌تواند تا ته دنیا بدود

می تواند بال بزند

می‌تواند پا روی خورشید بگذارد

می تواند ....

او در آن یک روز آسمانخراشی بنا نکرد

زمینی را مالک نشد



مقامی را به دست نیاورد



اما ...

اما در همان یک روز

دست بر پوست درختی کشید

روی چمن خوابید

کفش دوزدکی را تماشا کرد

سرش را

بالا گرفت و ابرها را دید

و

به آنهایی که او را نمی‌شناختند سلام کرد

و

برای آنها که دوستش نداشتند

از ته دل دعا کرد

او در همان یک روز آشتی کرد

و

خندید و سبک شد

لذت برد

و

سرشار شد و بخشید





عاشق شد وعبور کرد و تمام شد

او همان یک روز زندگی کرد

فردای آن روز فرشته‌ها در تقویم خدا نوشتند:

"امروز او درگذشت، کسی که هزار سال زیست

زندگی انسان دارای طول،عرض وارتفاع است ؛

اغلب ما تنها به طول آن می اندیشیم،





اما آنچه که بیشتر اهمیت دارد،

عرض یا چگونگی آن است.

امروز را از دست ندهید،





  نظرات ()
روش شناسی فرهنگ(3)ماهیت فلسفی فرهنگ در رویکرد اسلامی نویسنده: سیاوش نادری فارسانی - ۱۳٩۱/٩/٢۸

 

آیا ماهیت فرهنگ قابل
تکرار است؟

واقعیت
عینی هنگامی که در ظرف علم حصولی یعنی ذهن منعکس می گردد به صورت قضیه هلیه بسیطه
متشکل از حداقل دو مفهوم اسمی مستقل ، منعکس می شود و یکی از آن دو مفهوم که
معمولاً در طرف موضوع قضیه قرار می گیرد، مفهومی ماهوی است که می توان آن را به
عنوان قالبی مفهومی برای تعین حدود موجود عینی در نظر گرفت و دیگری که در طرف
محمول واقع می شود، مفهوم موجود است که در معقولات ثانیه فلسفه قابل بحث است و
دلالت بر تحقق مصداق آن ماهیت دارد(م،1363). در این نگاه، دو مفهوم ماهیت و
وجود فرهنگ از یک حقیقت بسیط اخذ می شوند و هر کدام دارای احکام و ویژگی هایی می
باشند.
با این حال بررسی پیشینه بحث نشان می هد کهمفهوم وجود از مفاهیم بدیهی
عقلی است  و لذا کمتر فیلسوف یا متکلمی
متعرض کیفیت دستیابی ذهن به این مفهوم شده است و صرفاً در سال های اخیر علامه
طباطبائی - رضوان و الله علیه- در صدد بیان کیفیت انتزاع آن برآمده است.مع الوصف،
یکی از پرسش های مهم فلسفه فرهنگ این است که فرهنگ، وجود و یا همچنین ماهیتی ذهنی
است یا آنکه در جهان خارج  به مثابه واقعیت
حقیقی و عینی محقق است؟

در
چارچوب فلسفه مشاء برای دستیابی مستقیم به 
ماهیت فرهنگ همچون هر ماهیت دیگر ادراک چند فرد از کلی فرهنگ لازم است تا
ذهن با توجه به خصوصیات عرضی فردی و حذف آنها بتواند جهت ذاتی مشترک را از عوارض
مشخصه تجرید کرده و بدین طریق ماهیت کلی فرهنگ را انتزاع نماید، مگر اینکه روشی
دیگر انتخاب شود یعنی به جای ادراک معدودی از افراد فرهنگ و نیز بدون نیاز ذهن به
ویژگی های عرضی هر کدام از افراد و یا بدون نیاز به حذف آن ویژگی ها و بدون نیاز
به تجرید، ماهیت فرهنگ را از راه تجزیه و ترکیب ماهیات دیگر مورد شناسایی قرار دهد
که در این صورت،نیازی به شناخت قبلی افراد و عناصر فرهنگ نخواهد داشت.

در
این نگاه ماهیت فرهنگ در خارج مخلوط با ویژگی هایی است که موجب تشخص آن می شود و
عقل ماهیت فرهنگ را از جمیع عوارض مشخصه تجرید می نماید.
در این
حال پرسش این است که آنچه از تجرید عقل حاصل می گردد چیست؟در واقع آنچه از تجرید
عقل حاصل می شود همان امری است که در خارج همراه با خصوصیات فردی  و عوارض مشخصه،موجود است و با کثرت عوارض، تعدد
و تکثر می یابد ولی هنگامی که عقل آن را تجرید کرد، دیگر قابل تعدد نیست و از
این رو ماهیت فرهنگ همچون هر ماهیت دیگر قابل تکرار نیست.
از گزاره - صرف
الشیء لا یتثنی و لا یتکرر-فلاسفه اسلامی مشایی همین نتیجه در باب ماهیت فرهنگ
قابل استنباط است.

اصالت
ماهیت فرهنگ یا اصالت وجود فرهنگ؟

از
آنجا که کلیت با همان وصف وحدت ماهوی قابل انطباق با افراد بیشمار است، آنرا کلی
طبیعی می نامند. با این حال وصف کلیت تنها در ذهن عارض آن می شود و در خارج همیشه
مخلوط با عوارض مشخصه است و به صورت افراد و جزئیات تحقق می یابد.در این ارتباط
این موضوع مطرح می گردد که آیا خود کلی فرهنگ به مثابه کلی طبیعی در خارج وجود
دارد یا آنچه در خارج هست همان افرادند و کلی طبیعی تنها در ذهن تحقق می یابد؟اینجاست
که دیدگاهای متکثری در فلسفه فرهنگ پیرامون ماهیت فرهنگ قابل طرح است، چراکه در
باب حضور کلی طبیعی فرهنگ در ذهن و یا جهان خارج مباحث و مناقشات فراوانی هم در
چارچوب برداشت های فیلسوفان غربی و هم با توجه به آراء متکلمان و فلاسفه اسلامی
قابل طرح است که در قالب عناوین ذیل به این مهم می پردازیم.

ماهیت
فرهنگ به مثابه موجودیت عرضی یا حقیقی؟

هر
چند بحث پیرامون ماهیت فرهنگ ما را به مفهوم کلی طبیعی رهنمون ساخت و چشم اندازی
مشخص از کیفیت و کمیت بحث پیش رو نهاد ولی با توجه به تعدد و تکثر دیدگاه های
مرتبط با اینگونه مباحث بر پیچیدگی موضوع افزود. در ارتباط با وضعیت کلی طبیعی
نسبت به جهان خارج در نهایت بیشتر صاحبنظران به این نتیجه رسیده اند که خود کلی
طبیعی خود بخود در خارج موجود نمی شود بلکه وجود آن به وجود افرادش می باشد و
افراد نقش واسطه را در تحقق کلی طبیعی ایفا می کنند. با این حال در بررسی کلی
فرهنگ به عنوان مصداقی از مفهوم کلی طبیعی این پرسش مطرح می گردد که آیا وساطت
افراد برای تحقق کلی فرهنگ به عنوان وساطت در ثبوت است یا وساطت در عروض؟
به
دیگر سخن آیا وساطت افراد موجب این می شود که کلی فرهنگ حقیقتاً با وجود دیگری غیر
از وجود افراد،تحقق یابد و صفت موجودیت را به عنوان صفت حقیقی برای خودش واجد شود،
یا اینکه وساطت افراد،موجب اتصاف عرضی و مجازی آن به موجودیت می گردد.

علاوه
براین،این اشکال از طرف فلاسفه اسلامی بر دیدگاه تشخص به وسیله عوارض مشخصه مطرح
می گردد، مبنی بر اینکه هر یک از عوارض هم در واقع دارای ماهیتی هستند که در ذهن
متصف به کلیت می شود و از این روی در نیاز به تشخص با ماهیت معروض شریکند و
نتیجتاً این پرسش در باره خود آنها نیز مطرح می گردد که تشخص بخش آنها چیست؟ و
چگونه انضمام ماهیات کلیه ای  موجب تشخص
ماهیت کلیه معروض می گردد.در این نگاه، کلی فرهنگ به عنوان مصداقی از کلی طبیعی در
برگیرنده افراد و عناصر متعددی همچون فرهنگ ایرانی، فرهنگ دینی، فرهنگ علمی،فرهنگ
آسیایی،فرهنگ اروپایی،فرهنگ سرخپوستی و تعداد بسیاری دیگر از افراد است که هر کدام
از این افراد در برگیرنده عوارض مشخصه متعددی همچون  دینی،پیشرو،پسرو،ارزشی،بالا،پائین،پست،منعالی،
منحط، اسلامی، مسیحی، بودایی، عرفانی،تربیتی،سیاسی،حقوقی، فناوری و تعداد بیشمار
دیگری از مشخصه های متمایز کننده است که هر کدام در ذهن در قالب یک کلی طبیعی ظاهر
می شوند و با بررسی و تجزیه و تحلیل هر کدام از آنها دوباره دربرگیرنده عوارض
مشخصه خود است و این چرخه بی سرانجام ادامه می یابد و منجر به تسلسل می شود.

 

در
واکنش به حل این مسئله فلسفی سرانجام فارابی این راه حل را پیشنهاد داد که "تشخص"
لازمه ذاتی وجود عینی است و هر ماهیتی در واقع با "وجود"
تشخص می
یابد و اما عوارض مشخصه را که تشخص هر یک از آنها در گرو وجود خودش می باشد تنها
به عنوان نشانه های از تشخص ماهیت معروض می توان به حساب آورد نه آنکه حقیقتاً
موجب تشخص آن بشوند.با طرح این دیدگاه از جانب فارابی چنین به نظر می رسد که
نخستین جوانه های قول به "اصالت وجود" شکفته شد و به تدریج رشد یافت تا
اینکه در زمان صدر المتألهین به صورت یک مسئله مستقل و بنیادی در حکمت متعالیه
مطرح شد.بر اساس این دیدگاه ذات فرهنگ وجود فرهنگ است و ویژگی های ماهوی عارض
بر وجود فرهنگ می باشند و اعتباری تلقی می شوند و اصالت (حقیقت) فرهنگ همان وجود
فرهنگ است
.در این نگاه اصالت وجود فرهنگ به این معنا است که واقعیت عینی،مصداق
بالذات مفهوم وجود است و مفهوم ماهوی تنها از حدود واقعیت،حکایت می کند و بالعرض
بر آن حمل می شود و معنای اصالت فرهنگ این است که واقعیت عینی  آن مصداق بالذات مفهوم ماهوی است و مفهوم وجود
بالعرض به آن نسبت داده می شود. 

 

کیفیت
آشنایی ذهن با مفاهیم فلسفی و ماهوی فرهنگ

همانطور
که پیشتر بیان شد در مورد کیفیت انتزاع مفهوم وجود نزد ذهن از فلاسفه پیشین بحث
عمده ی به ما نرسیده است و صرفاً در این اواخر علامه طباطبائی  - رضوان و الله علیه- در صدد بیان کیفیت انتزاع
آن برآمده است.ایشان در "اصول فلسفه" و همچنین در "نهایه
الحکمه" اینچنین می فرمایند[1]:

"انسان
در ابتدا وجود رابط در قضایا را که در واقع فعل نفس است حضوراً می یابد و ذهن از
ان مفهومی حرفی می گیرد که در زبان فارسی با کلمه "است" از آن یاد می
شود.سپس ان را به صورت استقلالی می نگرد و مفهوم اسمی وجود رابا قید اضافه(وجود
مضاف)انتزاع می کند و بعد قید آن را حذف کرده و به صورت مطلق درک می کند.

"

برخی
از فلاسفه اسلامی(م1363) در تقریری ساده تر موضوع کیفیت آشنایی ذهن با مفهوم وجود
را چنین اورده ند[2]:

"هنگامی که نفس یک کیفیت نفسانی همچون "ترس" را در خودش مشاهده
کرد و بعد از برطرف شدن آن دو حالت خود را در حال ترس و در حال فقدان ترس با
یکدیگر مقایسه نمود، ذهن مستعد می شود که از حالت اول مفهوم "وجود ترس"
و از حالت دوم مفهوم" عدم ترس" را انتزاع کند و پس از تجرید آنها از قید
اضافه و نسبت، مفاهیم مطلق "وجود" و "عدم" را بدست
آورد."

 به نظر می رسد بیشتر مفاهیم فلسفی فرهنگ همچون
علت و معلول های فرهنگ ،خارجی و ذهنی فرهنگ،بالقوه و بالفعل فرهنگ، ثابت و متغیر
فرهنگ به این صورت انتزاع می شوند یعنی از مقایسه دو فرد از کلی فرهنگ از دیدگاه
خاصی دو مفهوم متقابل انتزاع می شود.از این رو مکانیسم آشنایی ذهن با مفاهیم فلسفی
فرهنگ متفاوت از مفاهیم ماهوی فرهنگ است، چرا که مفاهیم ماهوی به طور خودکار در
ذهن انعکاس می یابند ولی مفاهیم فلسفی نیازمند تحلیل و فعالیت آگاهانه تر ذهن است.

 

شناخت
ذهنی اجزای فرهنگ به مثابه وجود ذهنی

  کیفیت آشنایی ذهن با وجود ذهنی
به طور عام و وجود ذهنی فرهنگ به طور خاص در این سطور به طور موجز بحث می گردد.
همه انسان‌ها نظاره گرفرهنگ و نمادها و نشانه های آن در محیط اطراف خویش، هستند.
بر حسب مبانی نظری و آراء فلسفی مطروحه از جانب فلاسفه و متکلمان می توان اینگونه
برداشت نمود که آگاهی انسان از اجزای فرهنگ به این نحو است که صورتی از آنها در
ذهن انسان، نقش می‌بندد و مستقیماً و بدون واسطه آن صورتها را در می‌یابد.

  ظهور این امور در نفس، عین ظهور واقعیات
خارجی فرهنگ است. برخی صاحبنظران  همچون استاد
مطهری
بر این باورند: وجود صورتهای اشیاء خارجی در ذهن را «وجود ذهنی» اشیاء
می‌گویند[3].
در این نگاه، وجود ذهنی فرهنگ نحوه‌ای از وجود ماهیات فرهنگ است که در ذهن  انسان موجود می‌شود ولی آثار خارجی فرهنگدر ذهن
موجود نیستاما آثار دیگری مثل آگاهی و علم بر ماهیت آن شیء را به دنبال
دارد، و این همان چیزی است که باعث حصول علم به فرهنگ است.
تبیین فلسفی دقیق این موضوع به عنوانه پشتوانه بحث در نهایه الحکمه آمده است.[4]

  مسأله وجود ذهنی در یونان قدیم و دوره‌های
اولیه فلسفه اسلامی، به صورت یک مسأله مستقل مطرح نبوده است و مثلاً شیخ الرئیس
در الهیات شفا[5]
و شاگردش بهمنیار در التحصیل[6]
به صورت اشاره به این بحث پرداخته‌اند. در میان متأخرین این بحث به صورت یک مسأله
مهم مطرح شده است و در اروپا هم فلاسفه غربی، به نحو دیگری به بحث واقع نمایی علم
و اندیشه وارد شده‌اند و در جستجوی ارزش معلومات پرداخته‌اند، هر چند غالب بحثهای
آنها به نفی ارزش معرفت و نوعی ایده‌آلیسم منتهی شده است[7].

  در میان اندیشمندان مسلمان، عده‌ای
منکر وجود ذهنی شده‌اند و در نتیجه در چارچوب مبانی فلسفی آنها، فرهنگ همچون دیگر
حقایق فاقد وجود ذهنی است. فخر رازی در برخی از کتابهای خویش[8]
مدعی شده است علم از مقوله اضافه است و هنگام ادراک، صورتی در ذهن پدید نمی‌آید
بلکه فقط، نفس با معلوم خارجی، ارتباط می‌یابد[9].
عده دیگری معتقد شدند، هنگامی که علم به شییء پیدا می‌شود، شبحی از آن، در ذهن
حاصل می‌شود که با آن اشیاء، تباین کامل دارد و هیچ نحوه حکایتی از آنها نمی‌کند و
چون نفس این اشتباه را به صورت همیشگی و تکراری مرتکب می‌شود، هیچ خللی در زندگی
پیش نمی‌آید مثل انسانی که رنگ سیاه را همیشه قهوه‌ای می‌بیند[10].
بر اساس این برداشت نیز تنها شبحی مبهم از حقیقت فرهنگ همچون دیگر حقایق خارجی نزد
ذهن قابل لمس است که با واقعیت خارجی عندالزوم متباین است.

  گروهی از متأخرین معتقدند که هنگام
علم به چیزی، شبحی در ذهن حاصل می‌شود که اگر چه با آن شیء خارجی تطابق ندارد، ولی
در برخی از خصوصیات با آن شبیه است و از آن حکایت می‌کند[11].
در چارچوب این برداشت نیز وجود ذهنی فرهنگ تضمین نمی گردد هر چند از وضعیت متباین
و بعضاً متقابل به وضعیت قریب به مطابقت شبح حقیقت خارجی فرهنگ در ذهن تمایل دارد.

  سید صدرالدین دشتکی شیرازی
معتقد است اگر چه ماهیت اشیاء در ذهن پدید می‌آید، ولی به ماهیت کیف تبدیل می‌شود،
یعنی شیء با توجه به ذاتش و بدون لحاظ اینکه در ذهن موجود باشد یا در خارج، حقیقت
معینی ندارد تا گفته شود این حقیقت، موجود در ذهن است یا خارج، بلکه موجود خارجی
به صورتی است که اگر در ذهن پیدا شود، انقلاب به «کیف» می‌یابد و اگر کیفت ذهنی در
خارج حاصل شود، عین معلوم خارجی می‌شود[12].

  محقق دوانی هم علم را از
مقوله معلوم می‌داند، یعنی معلوم از هر سنخی از مقولات باشد، علم هم از همان نوع می‌شود[13].
اما آنچه مشهور میان فلاسفه اسلامی است[14]،
این است که ورای وجود خارجی اشیاء، صورتی از آن اشیاء در ذهن نقش می‌بندد که همان
صورت باعث علم به ماهیات خارجی می‌شود. این وجود از ماوراء خودش حکایت می‌کند،
بدون اینکه آثار محکی بر آن مترتب شود. و اختصاص به ماهیات دارد چون ماهیات هستند
که فی نفسه نه موجودند نه معدوم پس این وجود، در جائی فرض دارد که محکی آن یا
وجودی در خارج داشته باشد و یا وجود تقدیری

 داشته باشد[15].
پس اموری که حیثیت ذات آنها این است که فقط در خارج موجود باشند (مثل نفس وجود
عینی) و یا از امری هستند که حیثیت ذات مفروض آنها، حیث بطلان و فقدان است (مثل
عدم مطلق) وجود ذهنی ندارند[16].
در چارچوب این برداشت صرفاً عناصر ماهوی فرهنگ دارای وجود ذهنی می باشند.

  جایگاه و ارزش این مسأله در فلسفه
فرهنگ این است که اگر کسی این نوع از وجود را قبول نداشته باشد، در تبیین واقع‌نمایی
و ارزش شناخت فرهنگ، دچار مشکل شده و گرفتار سفسطه می‌شود، چون نمی‌‌تواند اثبات
کند آنچه در ذهن وجود دارد با واقعیت خارجی 
به مثابه فرهنگ مطابق است پس دچار شک می‌شود.بر اساس دو قول مشهور فلاسفه
اسلامی وجود ذهنی فرهنگ یکی از دو حالت ذیل را دارد:

 

نخست
اینکه،
 ممکن است ما فرهنگ
را به مثابه یک امر کلی تصور کنیم، به این ترتیب که از افراد فرهنگ، مفهوم کلی
فرهنگ را انتزاع کرده و تصور می‌کنیم و از طرفی می‌دانیم کلی با وصف کلی بودن، در
خارج وجود ندارد پس باید عالمی ورای خارج باشد تا ظرف وجودی واژه کلیی همچون فرهنگ
قرار بگیرد.این قول در نهایه الحکمه در ارتباط با کلیت حقایق آمده و ما فرهنگ را
بعنوان مصداق بررسی کردیم[17].

2)
دوم اینکه، ما اموری را که در خارج تحقق ندارند، تصور می‌کنیم (مثل شریک
الباری)[18]
تصور ما باعث می‌شود این مفهوم، نوعی ثبوت ذهنی بیابد و متصف به احکام ثبوتی بشود.
- مثل تمیز یافتن از غیر خودش و حضورش در ذهن – و چون ثبوت آن در خارج نیست و امری هم ما بین خارج و ذهن
وجود ندارد، پس ظرف ثبوت آن در ذهن است[19].

 

شناخت
ماهوی اجزای فرهنگ

کیفیت
آشنایی ذهن با مفاهیم ماهوی فرهنگ
به طور خاص و به عنوان مصداقی از
مفاهیم ماهوی به طور عام در این سطور بحث خواهد شد.  صرف نظر از قول افلاطونیان که ادراک ماهیات را
به مشاهده حقایق مجرد یا یاداوری مشاهده قبلی آنها تفسیر می کنند و بعضی از اقوال
دیگر،همانطور که پیشتر تصریح شد، مشهور بین فلاسفه اسلامی این است که ادراک ماهیات
از راه تجرید مدرکات خاص از عوارض مشخصه صورت می پذیرد، و بر این اساس تقدم ادراک
چند مورد جزئی و مشخص را لازم می دانند.با این حال، این پرسش مطرح می گردد که
اولاً در مورد انواع منحصر در فرد چگونه این تجرید صورت می پذیرد و ثانیاً در مورد
خود عوارض که به قول خودشان دارای ماهیاتی هستند چه باید گفت؟زیرا در مورد هر امر
عرضی نمی توان گفت که دارای عوارض مشخصه ی است که با تجرید و تقشیر آنها، ماهیت
کلی بدست می آید.با این حال حقیقت آن است که مفهوم ماهوی یک ادراک انفعالی است که
برای عقل حاصل می شود و تنها تقدم یک ادراک شخصی برای حصول آن کفایت می
کند،همانگونه که ادراک خیالی، ادراک انفعالی خاصی است که بدنبال ادراک حسی واحدی
در قوه خیال تحقق می یابد.

تا
بدینجا تا حدودی چگونگی آشنایی ذهن با ماهیات بسیط افراد فرهنگ روشن شد ولی بحث
پیرامون ماهیات مرکب به جای خود باقی است.به عبارتی آشنایی ذهن با ماهیت بسیطی
همچون "سفیدی" با آشنایی آن از ماهیت مرکبی همچون "فرهنگ"
یکسان نیست.برای مثال هنگامی که چشم ما رنگ سفیدی را دید،صورت خیالی ان در قوه
خیال،و مفهوم کلی آن در نزد عقل انعکاس می یابد که از آن به "ماهیت
سفیدی" تعبیر می شود.در واقع اینکه درک ماهیت کلی  موجود مرکبی همچون فرهنگ که اجزاء و اوصاف آن
با حواس مختلف و حتی با کمک ابزارهای علمی و تجزیه و تحلیل و استنتاجات ذهنی
شناخته می شود و طبعاً مفاهیم عقلی گوناگونی نیز از آنها انتزاع می گردد،این پرسش
را به ذهن متبادر می سازد که چگونه می توان ماهیت واحدی را به آنها نسبت داد که
جامع ذاتیات اوصاف و اجزای فرهنگ باشد؟

با
توجه به آراء فلاسفه در مبحث درک ماهیت وجودهای مرکب، نخست باید جهات عارضی
فرهنگ  به عنوان مصداق یک وجود مرکب را
شناخت، یعنی جهاتی که تبدیل و تبدل وزوال آنها موجب از بین رفتن اصل آن موجود یعنی
خود فرهنگ نمی شود.برای مثال اگر شیوه پوشش، گویش،زیست،و نیز ارزش
ها،عقاید،باورها،نگرش ها و همچنین سنت ها،آئین ها و مراسم یک یک فرهنگ دستخوش
تغیر،زوال،تبدیل یا تبدل شد،فرهنگ جامعه زایل نمی گردد و هنوز از فرهنگ برخوردار
است و تغیراتی که در طول و عرض و سایر صفات شناختی و عینی و حالات روانی بوجود می
آید، همگی این جهات و اوصاف عارض بر فرهنگ می باشند و لذا برای شناختن ماهیت فرهنگ
باید آن عوارض مشخصه را حذف کرد.

در
این نگاه یکی از بهترین طرق شناسایی عوارض مشخصه و اوصاف غیر ذاتی این است که
ببینیم در فرهنگ های مختلف، تفاوت می کنند.پس باید چند فرهنگ را در نظر بگیریم که
دارای صفات و عوارض مختلف می باشند و از راه اختلاف آنها پی بریم که هیج کدام از
آنها ذاتی فرهنگ نیست تا بدین طریق برسیم به مفاهیمی که اگر از فرهنگ سلب شود دیگر
چیزی به نام فرهنگ وجود نخواهد داشت و آنها همان مفاهیم ذاتی و مشترک بین افراد
همه فرهنگ ها و تشکیل دهنده ماهیت فرهنگ خواهد بود.از این رو ماهیت مرکب فرهنگ
همچون دیگر ماهیات مرکب دارای فصول و اجناس است که هر کدام از آنها از حیثیت ذاتی
خاصی در ماهیت مرکب فرهنگ حکایت می کند.

 

معهذا
در ادامه پرسش های اساسی دیگری مطرح می گردد که پاسخ آنها مبتنی بر اصول موضوعه ای
است که باید در چارچوب مباحث فلسفی مورد بحث و بررسی دقیق قرار گیرد.از جمله
اینکه:آیا هر یک از موجودات مرکب فرهنگ دارای وجود واحد و حدود وجودی واحدی هستند
که به صورت ماهیت واحدی در ذهن منعکس شود؟و اگر اینگونه است ملاک وحدت حقیقی آنها
چیست؟و چگونه کثرت اجزاء و عناصر فرهنگ به وحدت مزبور زیانی نمی رساند؟و رابطه
اجزاء و عناصر با یکدیگر و رابطه مجموع آنها با کل به چه شکلی است؟ آیا همه اجزاء
و عناصر فرهنگ در ضمن کل به وصف فعلیت موجودند یا وجود همه یا بعضی از آنها در
ضمن کل بالقوه است؟
و یا اینکه آنچه به نام اجزاء و مقومات موجود مرکبی همچون
فرهنگ نامیده می شوند در واقع زمینه ساز پیدایش وجود بسیط دیگری هستند که حقیقت آن
موجود را تشکیل می دهند و از روی مسامحه مجموع آنها موجود واحدی  تحت عنوان فرهنگ نامیده می شود.به فرض که این
مسائل و جز آنها به صورتی حل گردد که با معقولات ثانی منطقی یعنی نظریه منطقی جنس
و فصل کاملاً سازگار باشد تازه در مورد ماهیات مرکب صادق خواهد بود و ادراک ماهیات
بسیط را نمی توان به این صورت توجیه نمود و بالاخره هر ماهیت مرکبی از چند ماهیت
بسیط تشکیل می یابد و پرسش در باره معرفت بسایط فرهنگ بجای خود باقی خواهد ماند.از
این رو جهت روشن کردن زمینه بحث در ارتباط با پرسش های مطروحه باید ابتدا مبحث
اعتبارات ماهیت و نیز وجود فرهنگ به مثابه مصداق مفهومی اینگونه مباحث مطرح گردد.

ادامه دارد..............



[1]-
طباطبایی ، سید محمد حسین؛ نهایة الحکمة ، قم ، مؤسسه نشر اسلامی ، 1420ق، ص 73؛
ر.ک: "اعتبارات ماهیت".

[2]-
مصباح، محمد تقی،آموزش فلسفه ج1،ص275،سازمان تبلیغات اسلامی،1364

-         
2. مطهری، مرتضی؛ شرح
منظومه، بی‌جا، نشر حکنت، 1402هق، ج1، ص 62.

3.
طباطبائی؛ محمدحسین، نهایه الحکمه، قم، موسسه نشر اسلامی، چاپ پنجم، منقحه،
1420هق، ص 46.

[5].  ابوعلی حسین عبدالله بن سینا؛ الیهیات شفاء،
قم؛ مکتبه آیه الله نجفی مرعشی، 1405هق، فضل 5 از مقاله اول.

2.
بهمنیار؛ ابوالحسین، التحصیل، تهران، مطبعه جامعه، 1349 هش، ص 289 و 489.

3. شرح منظومه، شهید مطهری، ص 52.

4.
 فخررازی، محمدبن عمر، مباحث مشرقیه، قم،
مکتبه بیدار، دوم، 1412 هق، ج1، ص 331.

5.
 شرح منظومه، مطهری، ج 1، ص 62.

6.
 نهایه الحکمه، ص 46.

7. صدرالدین شیرازی؛ اسفار اربعه، ترجمه محمد خواجوی، تهران، شرمولی، اول؛
1420 ه.ق، ج 1، ص306.

 

  1. ترجمه اسفار اربعه،
         ج1، ص شرح منظومه ، مطهری، ج1، ص 62..
  2.  شرح منظومه ، مطهری، ج1، ص 62.
  3. اسفار اربعه، ج1، ص 306، نهایه
         الحکمه، ص52.
  4. مفاهیم غیر ماهوی که ذهن آنها را
         می‌سازد
  5. نهایه الحکمه، ص 52.

 

 

 

 

  1.  نهایه
         الحکمه، ص 46 و 47
  2. البته این تصور بدین صورت است که
         همانطور که گفته شد، آنچه در ذهن ثبوت و تحقق دارد مفاهیم اشیاء است نه مصداق
         آنها پس در تصور شریک الباری، چیزی که در ذهن موجود می‌شود، به حمل اولی،
         شریک خداست یعنی مفهوم شریک الباری، تصور می‌شود نه مصداق آن، چون مصداق این
         مفهوم کیف نفسانی و موجودی است ممکن و معلول خدا نه شریک او.(نهایه الحکمه، ص
         137).
  3. اسفار اربعه، همان، ج 1، ص 268،
         نهایه الحکمه، ص 47.

 

 

  نظرات ()
روش شناسی فرهنگ(2):ماهیت فلسفی فرهنگ در رویکرد اسلامی نویسنده: سیاوش نادری فارسانی - ۱۳٩۱/٩/٢٦

 ضرورت  شناخت وجود فرهنگ

 

قبل
از شروع در مسائل هر کدام از شاخه های دانش من جمله دانش فرهنگ باید نخست موضوع آن را مورد شناسایی قرار داد و تصور روشن و صحیحی از آن ارایه گردد. در همین راستا، فلاسفه بر این باورند که در هر دانش حقیقی و غیر قراردادی باید نخست از وجود حقیقی موضوع آن دانش آگاهی داشته باشیم تا در گام بعد مباحثی که حول آن موضوع متمرکز است بی پایه و اساس جلوه نکند(مصباح،1363). مصداق این برداشت را در مثالی در مباحث آتی آورده ایم و بیان کرده ایم که برخی پژوهشگران "باور به معاد" را به عنوان موضوع پژوهش نپذیرفتند،چراکه بر مبنای هستی شناسی پوزیتیویستی و نیز تجربه گرا آن را بی پایه و اساس می دانند و در حول موضوع فرهنگ برای آن جایگاهی قائل نیستند. به هر حال اگر وجود موضوع،بدیهی نباشد باید به عنوان یکی از مبادی تصدیقی دانش مربوطه اثبات گردد و معمولاً این کار یا در علم دیگری و یا تحت مباحث مقدماتی همان علم انجام می گیرد و نیازمند مباحث فلسفی است. با این حال، با طرح فلسفه های مضاف، ما فلسفه مضاف فرهنگ را عهده دار این مهم در موضوع فرهنگ می دانیم.

در این نگاه یکی از مباحث مهم فلسفه فرهنگ در ذیل مبحث روش شناسی معرفی موضوع فلسفه فرهنگ و همچنین اثبات وجود موضوع مربوطه است. در نگاه اولیه موضوع این دانش "فرهنگ" و وجود آن نیز بدیهی تلقی گردیده است. با این حال همانطور که در مثال فوق نشان دادیم معنی فرهنگ و نیز روش مطالعه و قلمروی آن نزد صاحبنظران متفاوت است،چراکه هر کدام با توجه به مبانی هستی نشناسی خود فرهنگ و ابعاد وجودی آن را تبیین و مفروض انگاشته اند و بر خلاف علوم طبیعی همچون شیمی و فیزیک که همه دانشمندان نسبت به موضوع و وجود موضوع آن دانش ها اجماع دارند، در مقولات علوم انسانی و دانش های مربوطه این اجماع وجود ندارد و متفکران مربوطه در چارچوب مفروضات هستی شناسی جهان بینی خود تبیینی متفاوت از وجود موضوع آن دانش ها ارایه می دهند.این موضوع در خود فلسفه نیز که برخی آن را مادر دیگر دانش ها تلقی می کنند مشاهده می شود،چرا که بر اساس تعریفی که از فلسفه اولی یا متافیزیک شده موضوع این علم "موجود مطلق" یا "موجود بما هو موجود" است. با این حال تکثر هستی شناسی های مختلف از بارکلی تا ملاصدرا و از ارسطو تا افلاطون نشان از تلقی مختلف صاحبنظران از مفهوم وجود دارد.از این رو، وجود و موضوع فلسفه فرهنگ به مثابه فلسفه مضاف بدیهی نیست و ضروری است به عنوان یکی از مبادی تصدیقی این دانش مورد مطالعه و بررسی قرار گیرد.

به طور کلی مطالعه و تبیین "وجود" و "شناخت" دارای پیشینه ی به اندازه تاریخ معرفت است.بحث اصلی بر سر این مسئله بوده است که آیا جهان خارج وجود دارد؟ و آیا ما می‏توانیم آن را بشناسیم؟ در این زمینه، می‏توان متفکران را به دو دسته کلّی تقسیم کرد: عدّه‏ای چون افلاطون بشر را از درک واقعیت ناتوان می‏دانند.
افلاطون معتقد است که حقیقت در این عالم نیست؛ حقیقت در عالم بالاست و مُثُل نام دارد. بدین ترتیب، از نظر افلاطون، آنچه در این جهان هست و معلوم ما قرار می‏گیرد
جز پرتو و سایه آن جهان نیست.این ایده با عث شکل گیری مکتب ایده آلیسم شد و در
بسیاری از دیدگاه های روش شناختی در شاخه های دانش حاکم گردید در مقابل این
دیدگاه، ارسطو معتقد است که واقعیت خارجی وجود دارد و ما می‏توانیم آن را شناسایی کنیم.

با این حال بخش دو م پرسش فوق نیز در برگیرنده مباحث عمیق و متنوعی است. اینکه جهان و پدیده های انسان و جهان را چگونه بشناسیم و امکان شناخت چگونه است در هر کدام از مفروضات شناخت شناسی جهان بینی های دینی،عرفانی،فلسفی و علمی به شکل مختلفی تبیین شده است.با توجه به مفهوم وسیع شناخت که شامل هر نوع آگاهی و ادراکی می شود،مسائل فراوانی را می توان در ذیل مبحث شناخت شناسی مطرح کرد که البته برخی از آنها در فلسفه،برخی در علم،برخی در عرفان و برخی نیز در دین ارایه می شوند. برای مثال بحث در باره حقیقت وحی و الهام و انواع مکاشفات و مشاهدات عرفانی در دین و عرفان مطرح می گردد و بحث پیرامون روابط بین اجسام عینی در علم متمرکز است و همچنین مسائلی که
در شناخت شناسی فلسفه طرح می شود بر محور حس و عقل دور می زند.

نخستین تقسیمی که  می توان برای برای شناخت پدیده های جهان در نظر گرفت این است که شناخت یا بدون واسطه به ذات معلوم تعلق می گیرد و وجود واقعی و عینی معلوم برای عالم و شخص درک کننده منکشف می گردد و یا وجود خارجی آن مورد شهود و آگاهی عالم قرار نمی گیرد بلکه شخص از راه چیزی  که نمایانگر معلوم می باشد و اصطلاحاً صورت یا مفهوم ذهنی نامیده می شود از آن آگاه می گردد.قسم اول را علم حضوری و قسم دوم را علم حصولی نام می نهند.با این حال موضوع به این راحتی هم که ارایه شد نیست، چرا که در طول تاریخ از شکاکان باستان تا مدرن نیز بسیاری بر امکان شناخت شک داشته اند و برخی دیگر نیز برداشت های متفاوتی را از مقوله شناخت  و وجود ارایه داده اند.از این رو ضرورت طرح مباحث هستی شناسی و شناخت شناسی فرهنگ با هدف درک ماهیت و وجود فرهنگ اجتناب ناپذیر است. از این رو، در ادامه به اختصار برخی از مهمترین مباحث معرفت شناختی و نیز هستی شناختی فرهنگ در حد درک جایگاه بحث در میان آراء متکثر  و نیز به مثابه مقدمه یی جهت تعین قلمروی مطالعه فرهنگ به شکل موجز ارایه گردد.

سیر تاریخی مفاهیم وجود و شناخت با تأکید بر فرهنگ

پرسش  مهمی که در آغاز مبحث فلسفه فرهنگ همچون هر دانش دیگر مطرح می گردد این است که  آیا از نقطه نظر تاریخی دیدگاه های مطرح در عرصه شناخت فرهنگ وافی به مقصود هستند؟ آیا  وجود فرهنگ به عنوان وجود عینی و نیز موضوع حقیقیقابل دفاع است؟ یا اینکه  وجود فرهنگزائیده فهم  و شناخت  خود انسان است و وجودی حقیقی ندارد؟ از این رو بررسی دیدگاه های فلاسفه و متکلمان اسلامی و فلاسفه غربی می تواند از یک سو ما را با دیدگاه های مختلف مطرح در این عرصه آشنا سازد و دیگر اینکه تمایز و تشابه احتمالی برداشت مختار ما را از این مقوله هویدا می سازد.

با این حال از آنجا که  عنوان این اثر فلسفه فرهنگ است و  مفهوم فرهنگ در دوره های اخیر وارد ادبیات فلاسفه و دانشمندان علوم اجتماعی شده است و لذا امکان دسترسی به مباحث مستقل در باب فلسفه فرهنگ نزد فیلسوفان و دانشمندان اسلامی و غربی به حد نیاز امکان پذیر نیست،در برخی موارد مفاهیم وجود و
شناخت در دیدگاه بزرگان اندیشه ارایه می گردد و سپس به عنوان مصداق با اضافه کردن فرهنگ به مباحث ، به تبیین سیر هستی شناسانه و معرفت شناسانه آنخواهیم پرداخت.

 شاید بحث پیرامون بررسی  ماهیت مدرکات فرهنگ بعنوان جهان زیست آدمی منطقی جلوه نماید چرا که  انسان از جانب بیشتر بزرگان حکمت به مثابه تنها فاعل قادر ادراک هوشمندانه مطرح شده است.
بررسی برداشت های مطرح از جانب فیلسوفان مسلمان نشان می دهد که "ادراک"
فرهنگی" و همچنین "شناخت "فرهنگ را می توان در قالب معانی
مختلف  تبیین نمود.در نگاه برخی شناخت
فرهنگدر واقع همان صورت  های حاصله از برخی
اشیاء خارجی هستند و برخی  دیگر شناخت
فرهنگ را عین ماهیت، یا وجود ذهنی، تبیین می کنند.

 با این حال، با
تحلیل آراء متفکران برجسته درباره چیستی ذات و ماهیت فرهنگ آنچنان که مدرک و
معلومِ انسان قرار می‏گیرد،سه دیدگاه اساسی قابل طرح است:نخست، دیدگاه
افلاطونیان
که از آن تحت عنوان نظریه "خروج شعاع" یاد می شود، دوم،
دیدگاه ارسطوئیان و شارحان فلاسفه نزدیک به وی همچون فارابی و ابن سینا
که از آن تحت عنوان نظریه انطباع یاد می شود، سومدیدگاه صدرایی که بر اساس
فلسفه ملاصدرا فابل رمزگشایی است و از آن تحت عنوان نظریه انشاء یاد می شود.

ملاصدرا در مبحث "ابصار" ضمن
نقد دیدگاه افلاطونیان و ارسطوئیان دیدگاه عرفانی بدیعی ارایه می دهد مبنی بر
اینکه از طریق قدرت حق صورتی شبیه به "مبصر" در عالم ملکوت ایجاد می‏شود
که در نزد نفس حضور می‏یابد و ابصار حاصل می‏گردد[1].در
این نگاه شناخت ما از فرهنگ در وهله نخست در شکل ابصار و به واسطه قدرت الهی نزد
نفس حاضر می گردد. با این حال ابن سینا پیشگام و مؤسس مکتب مشاء در جهان
اسلام درک انسان از شیء را از طریق حضور متمثل آن نزد انسان معنا می کند و این به
مفهوم تساوی شناخت شیء با حصول صورت حاصله از 
آن شی‏ء نزد عقل است و نقل قول "درک الشی‏ء هو ان یکون حقیقته متمثلة
عند المدرک یشاهدها ما به یدرک" ابن سینا گواه این ادعا است[2].
در این مفهوم درک فرهنگ مستلزم این است که حقیقت فرهنگ در نزد انسان متمثل شود تا
بدین طریق مشاهده گردد و  به مجرد حصول
صورت حاصله از فرهنگ نزد عقل، شناخت فرهنگ حاصل می گردد. دیدگاه انطباع نزد برخی
از متکلمان بزرگ اسلامی همچون علامه حلی مشاهده می گردد، علامه حلی در شرح
تجرید خواجه نصریدالدین طوسی روش ابن سینا و فارابی را تأئید می کند و چنین می
گوید: " انّ العلم یتوقف علی الانطباع". با این حال فخر رازی
وجود ذهنی را نفی می کند و شناخت را صرفاً اضافه 
بین عالم و معلوم تلقی می نماید، این در حالی است که به نقل از دینانیغزالی
قائل به وجود ذهنی است و در کتاب معیار العلم برداشت خود را اینگونه بیان می دارد[3]:

"هستی شی‏ء یا
در عالم عین است و یا در عالم ذهن. آنچه در عالم ذهن است مثال عالم عین است و در
عین حال مطابق با آن. صورت و حقیقت شی‏ء شبیه به حصول صورت شی‏ء در آیینه است؛ با
فرق اینکه در آیینه، فقط صور محسوسات است و در آیینه ذهن، صورت امر معقول هم
هست".

 

 

علّامه حلّی در شرح تجرید خواجه
نصیرالدین طوسی، در فرق بین تعقل و ادراک، می‏گوید: تعقل ادراک کلّیات به حساب
می‏آید؛ در حالی که ادراکْ احساس به امور جزئیه است.وی همچنین می‏نویسد: "انّ
العلم یتوقف علی الانطباع"؛یعنی: علم بر انطباع متوقف است. فخر رازی،
با انکار وجود ذهنی، علم را اضافه‏ای بین عالم و معلوم می‏داند؛ حال آنکه غزالی در
کتاب‏های مختلف خود به ابراز نظرهای گوناگونی در این‏باره پرداخته و نهایتا
همانطور که پیشتر گفته شد وی درکتاب معیار العلم به وجود ذهنی قائل شده است.

مطالعه و بررسی سیر اندیشه متفکران از حیث ابعاد شناختی
وجود فرهنگ نیز مبیین برداشت های متفاوت است. کاسیرر در کتاب فلسفه فرهنگ
سیر تحولات مفهومی مرتبط با این موضوع را منعکس و نهایتاً برداشت خود را ارایه می
دهد. نادرزاد مترجم اثر فلسفه فرهنگ در تبیین نگاه انتقادی کاسیرر و برداشت  وی از فلاسفه غربی چنین می گوید:

"...از
لحاظ کاسیرر و از جهت فلسفه انتقادی کانت اشتباه فلسفه اصالت عقل و اصالت تجربه در
این بوده است که در نظریه شناختی که ارایه داده معرفت را به منزله "واگیره یا
"رونوشت واقعیات" پنداشته است و متافیزیک قدیم که محل ایراد علم تجربی
واقع شده بین اولویت وجود و اولویت معرفت 
و اولویت موضوع شناسایی و فاعل شناسایی در حالت نوسان و تردید رأی قرار
گرفته است.علم واقعیت را به منزله یک ترکیب و سنتز عینی ارایه می کند.آنچه عینی
است غیر متغیر است. اما پیدایش "خصلت غیر متغیر بودن" به آهستگی صورت می
بندد و طریقه نیل به آن روش مقابله و تصحیح متقابل فرضیه های علمی است. مکانیسم
داخلی امر معرفت و امر وجود را از طریق ریاضی و روش فیزیک می توان دریافت.یعنی می
توان بیش از پیش تجربه را به عقل جوش داد و به آنها جامعیت بخشید و بهترین مستوره
یا الگوی فنکسیول را بدست آورد و این الگو در واقع همان ذات  و کیفیت "سمبل" است که بیانگر ثبات و
عدم تغیر در پس دگرگونی است در فلسفه کاسیرر،اساطیر، هنر و دین و تمام صورت های
فرهنگی و علوم گوناگون با هم آشتی می کنند ...و هر یک از صورت های فرهنگی به عنوان
یکی از شیوه های "عینیت پذیری" تلقی می گردد. از یک طرف فلسفه کاسیرر،
نسبیت و اختلاف این شیوه ها را به صورت برجسته نشان می دهد و از طرف دیگر یک نظر
تألیفی سیستماتیک و فراگیرنده از صورت های فرهنگی ارایه می کند".

در
جای دیگر نادرزاد  کاسیرر را مشکوک به نفی
وجود می داند،چراکه اگر از لحاظ فکر اساطیری، هستی و تصویر ذهنی یکی است و اگر از
لحاظ دینی، تصویر و نقش و تمثال را باید پیوسته طرد و نفی کرد تا بتوان به خود
هستی واصل شد،آیا نمی توان اینطور تصور کرد که برای رسیدن به "تصویر
محض" باید وجود را نفی نمود.آیا این دیدگاه یادآور مکتب هنر برای هنر نیست[4]؟

در غرب، صاحبنظران خاصاً ما بعد دکارت تجربه را مبنای
شناختتلقی کرده اندو لذا بیشتر مکاتب فرهنگی و شاخه های نوپدید مرتبط با فرهنگ
همچون مردم شناسی، قوم نگاری، روانشناسی فرهنگی، انسان شناسی فرهنگی و دیگر موارد
عمدتاً واعظ نوعی روش شناسی تجربی در عرصه فرهنگ شدند و تفاوت های جدی در تبیین
چگونگی شناخت وجود نزد این طیف از متفکران مشاهده نمی شود[5].جان
دیویی
در همین ارتباط می‏گوید[6]:

"مکتب‏های
منطقی مخالف با یکدیگر، مثل مکتب عقلی و مکتب تجربی، در مورد قبول نظریه شناخت
مستقیم، توافق دارند. در این زمینه، آنها فقط درباره موضوعات و وسایل نیل به
این‏گونه شناخت‏ها با هم اختلاف دارند. مکتب‏های عقلی معتقدند که اصول نهایی کلّی،
موضوعات شناخت مستقیم هستند؛ و عقل وسیله درک آنها می‏باشد. مکتب‏های تجربی
معتقدند که ادراکِ حسی وسیله معرفت است".

 

با این وجود، در نگاه طرفداران اصالت عقل انسان مفاهیم
ریاضی را خود مستقلاً ساخته بدون اینکه آنها را از جایی حاصل کرده باشد.این برداشت
در دستگاه های فلسفی دکارت و کانت نیز قابل مشاهده است،چراکه دکارت عقیده داشت
بُعد و حرکت گوهر رویدادهای مادّی است هر چند بعداً بطلان این تفکر در تبیین
مفاهیم ریاضی مشهود شد.طرح این دیدگاه ها در غرب در ابتدا در واکنش به برداشت
سوفسطائیان و شک گرایان که ادراکات حسی و عقلی انسان را خطا پذیر می دانستند، صورت
پذیرفته است.

دکارت در واکنش به 
برداشت شکاکان، در پی تأسیس دستگاه فلسفی تزلزل ناپذیری بر مبنای شک
ناپذیری خود شک شد و حتی وجود خود "من" شک کننده و اندیشنده را متفرع بر
آن ساخت و در ادامه ملاک شک ناپذیری آن را "وضوح و تمایز" دانست و آن را
معیار بازشناسی اندیشه های درست از نادرست کرد و با کاربست ریاضیات در پی ارایه
منطق جدیدی شد[7].
با این حال، برخی از فلاسفه اسلامی معاصر همچون استاد مصباح بر این باورند وجود
"من" اندیشنده و آگاه دست کم به اندازه وجود "شک" که یکی از
حالات او می باشد، روشن و غیر قابل تردید است(مصباح،1363).

کانت، پس از دکارت،تجربه را همه‏چیزْ و مقدّم بر جهان
می‏داند؛ یعنی «آنچه از نظر ذهنی تجربه قلمداد می‏شود از نظر عینی جهان است.» هیوم
می‏گوید:

ما محصور ادراکاتیم؛ و این جهان، جهان متخیّله است و ما، جز
آنچه اینجا فراآورده می‏شود، تصوری نداریم. تصورات، سرانجام، به انطباعات
تحویل‏پذیرند و انطباعات ذهنی هستند. بنابراین، هرگز برایمان تصورپذیر نیست که
اشیا، جدا از ادراکاتمان، به چه می‏مانند[8].

هگل معتقد است کهمقولات بر ادراکات حسی مقدّم هستند؛ امّا
نه در زمان، بلکه در تسلسل منطقی اندیشه، با این حالپیشتر بر این باور است جهان وجود
دارد و آگاهی به جزئیات زودتر از کلّیات شکل می‏گیرد. هگل اندیشه محض (کلّی) را
اصل نخستین می‏داند و می‏گوید که دلیل، اصل نخستین به شمار می‏رود و از کلّیت
فراهم می‏آید. هگل به تقلید از کانت، و خود کانت همچون افلاطون، که عالم مُثُل را
تفسیرکننده کائنات می‏دانست، همه‏چیز را بر محور منطق تفسیر می‏کنند[9].

در نتیجه، همانگونه که پیشتر گفته شد، صاحبنظران غربی در
مقام شناخت وجودبه مثابه واقعیت خارجی یا به راه افلاطون رفته‏اند یا به راه
ارسطو. افلاطون همه‏چیز را پرتوی از عالم مُثُل می‏دانست و معتقد بود که ما در این
عالم، فقط سایه‏ها را می‏شناسیم. در مقابل، ارسطوییان معتقدند که آنچه هست به کمک
فاعل شناسا شناخته می‏شود و معرفی ارسطو به عنوانواعظ و شارح اصلی اومانیسم ریشه
در همین برداشت وی از شناخت وجود است.از این رو،در نگاهی محافظه گرایانه تمایز
ارسطو بین حکمت نظری و عملی در واقع به مثابه تفکیک بین مقدورات شناختی انساندر
مقابل آنچه وی قادر به شناختش نیست، تلقی می گردد. علاوه براین، همانطور که پیشتر
گفته شد، فلاسفه و متکلمان اسلامی نیز در تبیین امکان شناخت و مبحث ماهیت وجود
جهان با تعلیقاتی بر فلسفه اقلاطون و ارسطو همان سنت را تکرار کرده اند، با این
تفاوت که فلسفه صدرالدین شیرازی با اصالت دادن به وجود طرحی نو در همه تاریخ فلسفه
در انداخت.

ماهیت فرهنگ یاوجودفرهنگ

ماهیت در لغت مصدر «جعلی» از ما هو؟ است که می‌شود ماهویّت و ظاهراً برای رفع تثقیل در
زبان به ماهیّت تبدیل شده است[10].در
اصطلاح «ماهیت» دو اطلاق دارد: نخست اینکه، ماهیت به معنای اعمّ (ما به
الشی هو هو): به معنای حقیقت شیء است و شامل وجود و عدم و همچنین ماهیت به معنای
اخصّ نیز می‌شود.بنابراین اگر مصداق شیء، «وجود» باشد، حقیقت آن شیء (ماهیت به
معنای اعمّ آن شیء) وجود خواهد بود و اگر مصداق شیء «عدم» باشد، حقیقت آن شیء و
ماهیت به معنای اعمش، "عدم" خواهد بود و اگر مصداق آن شیء، ماهیّت به
معنای اخصّ باشد حقیقت و ماهیّت به معنای اعمّ آن شیء نیز همان ماهیّت خاص خواهد
بود.

دوم
اینکه،
ماهیت به معنای اخصّ (ما یقال فی جواب ما هو؟): همان حدّ
تام شیء است. زمانی که دربارۀ یک چیز پرسیده می‌شود: آن شیء چیست؟ آنچه در جواب
این سؤال گفته می‌شود (یعنی جنس و فصل آن شیء) ماهیت به معنای خاصّ آن شیء است[11].از
این رو وقتی درباره چیستی فرهنگ سؤال می‌شود: (فرهنگ چیست؟=آن چیست ؟)برای مثال
ممکن است در جواب گفته شود: جهان زیست انسان است. جهان زیست، جنس فرهنگ و انسان،
فصل فرهنگ است که روی هم حدّ تام فرهنگ و به عبارتی ماهیّت فرهنگ را تشکیل می‌دهند.

  لازم به ذکر است که فلاسفه، از «ماهیت
به معنای خاص» تلقی و برداشت یکسانی ندارند بلکه دیدگاه‌های متفاوتی در مورد آن ارائه
شده است. برای تبیین ماهیت فرهنگ به ناچار سه دیدگاه مهم در این مورد را بیان کرده
و از این طریق ماهیت فرهنگ را بررسی خواهیم کرد. پرسش عمده ما این است که اساساً
ماهیت فرهنگ در دیدگاه های مطروحه چگونه است؟

1-            
ماهیت  فرهنگ،حدّ عدمی فرهنگ است.

 یعنی از جایی که فرهنگ تمام می‌شود ماهیت آن از
همانجا انتزاع می‌شود و به عبارتی ماهیت فرهنگ به منزلۀ کمیت جهان زیست انسان
است.طبق این دیدگاه، فرهنگ به این واسطه ماهیت دارد چون حدّ عدمی دارد و چون فرهنگ
وجودی متناهی است -به طوری که صرفاً بخشیاز هستی را در برگرفته است- پس حد عدمی
دارد،لذا ماهیت فرهنگ همان حد عدمی آناست. (این دیدگاه مبتنی برآراءعلامه
طباطبایی، شهید مطهری، استاد مصباح یزدی
در باب این برداشت از ماهیت است[12].
بررسی فرهنگ نشان می دهد حد عدمی آن در جایی است که جهان زیست انسان پایان می یابد
و لذا در این برداشت ماهیت فرهنگ بیانگر حضور جامع و مشاع فرهنگ در همه عرصه
های مرتبط با انسان است.
به دیگر سخن ماهیت فرهنگ مبین جهان زیستی است که کلیت
اندیشه و فعل انسانی را پوشش می دهد، در این برداشت حد عدمی فرهنگ دلالت بر ماهیت
فرهنگ به مثابه جهان زیستی متشکل از سه لایه جهان بینی، ایدئولوژی و عمل انسانی و
نتایج و پیامدهای مرتبط دارد که در جغرافیایی به وسعت و پراکندگی حضور انسان در
جهان موجود است.تعریف فرهنگ به مثابه "هوا و اکسیژن تنفسی انسان" شاید
ریشه در این برداشت داشته باشد.

2-  ماهیت فرهنگ،حکایت و تصویر
وجود فرهنگ است
.

یعنی برداشتی که ما به وسیله آن می‌توانیم
فرهنگ را به مثابه واقعیت خارج تصور کرده و مفهوم آن را بفهمیم.در این نگاه، اگر
درک عقلی درستی از واقعیت فرهنگ که در خارج موجود است داشته باشیم، ماهیت فرهنگ را
درک کرده‌ایم. در حقیقت، ماهیت فرهنگ شأن تصویر و حکایت‌گری نسبت به امور غیر
ماهوی فرهنگ را دارد که متن خارج را پر کرده‌اند[13].

  توجه
به این نکته ضروری است که ما کنه و حقیقت 
فرهنگ به مثابه واقعیت خارج را نمی‌یابیم بلکه تصویر آن را با عقل درک می‌کنیم
و شاید به همین دلیل باشد که حاجی سبزواری می‌فرماید:

مفهومه
من اعرف الاشیاء وکنهه فی غایة الخفاء[14]

  بر
اساس این دیدگاه نیز فرهنگ ماهیتی وجودیدارد زیرا فرهنگ موجودی متناهی است و می‌توان
برای آن تصویری قائل شد که بتواند به طور کامل آن را حکایت کند. به عبارت دیگر از
آنجا که ماهیت و مفهومی که از آن در ذهن منعکس می‌شود قرار است تمام حقیقت صاحب
ماهیت را نشان دهد، و از طرف دیگر حقیقت فرهنگ همانند وجودش  محدود و متناهی است صورتگرانی هستند که توان
حکایت  و ترسیم آن را به طور کامل خواهند
داشت، بنابراین فرهنگ در این مفهوم نیز ماهیتی از نوع تصویری ویژه دارد. یکی از معروف ترین طرفداران این
دیدگاه می­نویسد: مفهوم ماهوی از آن جهت از ممکن حکایت می­کند که محدود و متناهی
است. به این معنا که فاقد برخی از کمالاتی است که در سایر واقعیات دیگر یافت می­شوند.
این برداشت از ماهیت فرهنگ بر این فرض استوار است که اگر چه ماهیات، از واقعیات
خارجی و حقایق وجودی حکایت می­کنند لکن با نظر به محدودیت آنها حکایت می­کند[15].  

  

3-   ماهیت فرهنگ در متن وجود فرهنگ تحقق دارد

در این برداشت ماهیت فرهنگ همان
ویژگی‌های وجودی است که باعث می‌شود یک موجود از موجودات دیگر متمایز گردد و
مقتضای اینکه فرهنگ نیز امری متشخص است این است که واجد مشخصه هایی باشد که
موجودات دیگر آنها را ندارند. این کمالات و ویژگی‌ها در حقیقت ماهیت فرهنگ را
تشکیل می‌دهند. بنابراین فرهنگ به این معنا دارای ماهیت است.

  اگر بخواهیم تلقی اخیر را در قالب
مثال بیان کنیم مَثَل ماهیت و وجود، مانند "وجود" و "تشخّص وجود"
است. یک وجود خاص را اگر در نظر بگیریم، اصل وجودش یک حقیقت است و ویژگی‌هایی که موجب
شده است آن موجود از موجودات دیگر متمایز شود، چیز دیگری است. در این برداشت،
وجود فرهنگ، یعنی همان حقیقت فرهنگ و خصائص و ویژگی‌هایی که باعث می‌شود فرهنگ از
سایر موجودات جدا شود، ماهیت فرهنگ تلقی می شود
.

  در همین ارتباط و در تقریری
دیگرمی توان بهماهیتفرهنگ در پرتو صفات و مؤلفه های متمایز کنندهفرهنگ اشاره
کرد.در این نگاهو با توجه به حکم عقل،فرهنگ دارای مابه الامتیازاتی است که به
واسطه آن از جمیع دیگر ماهیاتمتمایز می گردد. یعنی وجود فرهنگ با وجودات دیگر فرق
واقعی دارد.این، مابهالامتیاز، همان ماهیت فرهنگ و اساساً تحقق وجود یعنی طبیعت
وجود که همان کلی طبیعی است در خارج و با لحاظ خصوصیات فردی است[16].این
خصوصیات و صفات یا خودشان داخل در ذات و ماهیت فرهنگ اند و یا از لوازم ماهیت
فرهنگ تلقی می شوند؛ یعنی ماهیت فرهنگ چیزی است که لازمه­اش حیات محدود و دیگر
خصائص نظیر آن است. پیداست که این صفات، متعلق به وجود خاص فرهنگ(یعنی ماهیتش)
است. از همین وجود خاص به نتیجه می­رسیم که فرهنگ با وجودهای دیگر فرق می­کند و
این فرق و مابه الامتیاز، همان ماهیت فرهنگ است و لذا صفات و ویژگی های فرهنگ، همه
از آثار ماهیت فرهنگ است[17].

    

طبق
این دیدگاه فرهنگ هم مانند سایر موجودات، ماهیت وجودی به معنای اخص دارد. لکن نکته‌ای
که در این نظریه قابل توجه است این است که اگر چه فرهنگ، ماهیت به معنای خاص دارد
ولی درک آن ماهیت به آسانی دیگر موجودات 
عینی نیست، یعنی ما نمی‌توانیم ماهیت فرهنگ را در طرفه العینی به صورت جنس
و فصل بیان کنیم. زیرا فرهنگ  وجودی مرکب،
کثیرالاضلاع، و پیچیده است. برخی از صاحبنظران در صعوبت تجرید برخی ماهیات به
تفصیل سخن گفته اند و درک ماهیت واجب الوجود را ناممکن خوانده اند[18]
و هم آنها علاوه بر دلایل عقلانی به آیۀ شریفۀ «ولا یحیطون به علماً» نیز استشهاد
شده است. اما عدم توانایی ما بر تصور ماهیت واجب الوجود و عدم علم ما به ماهیت
واجب دلیل بر این نمی‌شود که دیگر ماهیات 
ماسوی الله را با آن مقایسه کنیم[19].در
همین راستا پیروان حکمت متعالیه[20]،
حتی شیخ اشراق[21]
و ابن سینا[22]
امکان را لازمه ماهیت دانسته و به همین دلیل فرهنگ به مثابه امری ممکن الوجود
دارای ماهیت به معنای خاص است.

با
این حال، تا بدینجا و در چارچوب مبانی تئوریک مطرح در ارتباط با دیدگاه سوم ماهیت،
هر چند اینگونه برداشت می شود که رمزگشایی ماهیت فرهنگ به مثابه ذات فرهنگ  با توجه به تعدد عوارض مشخصه و ویژگی های فرهنگ
امری ساده نیست، ولی کثرت ویژگی ها و عناصر فرهنگ خود نشان آشکار از جامعیت ماهیت
فرهنگ دارد. ویژگی های  مهم متمایز کننده
فرهنگ را می توان در مواردی همچون نیروی عام جهت دهنده اندیشه و رفتار انسان،قالب
ها ی معانی و رفتار انسان،الگوهای ذهن و عین انسان،جوهر و ذات حرکت انسان،جهان
زیست انسان،از میان دیگر موارد تلقی نمود که در فصل مربوط به عناصر و اجزاء و
احکام فرهنگ به همه آنها خواهیم پرداخت.

 

 



1.
 شیرازی، صدرالدین محمد؛ الحکمة المتعالیة
فی الاسفار الاربعة العقلیة، بیروت، دار احیاءالتراث، 1419 ه‍، چاپ پنجم ، ج 1، ص
431.

2.
ابن‏سینا، ترجمه قدیم الاشارات و التنبیهات، تصحیح سیدحسن شکان طبسی، مقدمه منوچهر
صدوقی‏سها، تهران، کتابخانه فارابی، 1360.

3.
ر.ک.ابراهیمی دینانی، غلامحسین،منطق و معرفت در نظر غزالی، تهران، امیرکبیر، 1375

[4]-ارنست، کاسیرر، فلسفه فرهنگ،ترجمه نادرزاد،مؤسسه
مطالعات و تحقیقات فرهنگی،ص10،(1360).

Virgil,Hinshaw,Can Philosophical Anthropology be a Science?The Ohio
State University,p3(2011)-[5]

[6]- Rebeca Green
& Bean, Carol, Relationships In The Organization Of Knowledge London, Academic
Publishers, 2000

3.  کاپلستون، فردریک، تاریخ فلسفه، فیلسوفان
انگلیسی، از هابز تا هیوم، تهران، سروش، 1362

4.
کاپلستون، فردریک، تاریخ فلسفه، فیلسوفان انگلیسی، از هابز تا هیوم، تهران، سروش،
1362-

1.
استیس، و.ت.، فلسفه هگل، ترجمه حمید عنایت، تهران، جیبی، 1355

2.
-مصباح یزدی، محمدتقی؛ تعلیقة نهایه الحکمه، قم، مؤسسه در راه حق، ص 22.

3.
 فیاضی؛ تعلیقه بر نهایه، ج 1، ص 203 و
مصباح، تعلیقه بر نهایه، ص 22.

1.
 طباطبایی؛ نهایه الحکمه، قم، مؤسسه امام
خمینی، ج 4، ص 1085 و ج 1، ص 215-203 مرحله 4 و مطهری، مرتضی، مجموعه آثار، ج 7، ص
274-267 و مصباح یزدی، محمدتقی، تعلیقه بر نهایه، ص 22.

2.
 و مدرس زنوزی، آقا علی، بدایع الحکم، نشر
الزهراء، ص 213-210.

3.
 حاجی سبزواری؛ شرح منظومه حکمت، انتشارات
مصطفوی، چاپ خطی، ص9.

1.
 عبدالرسول عبودیت ؛ درآمدی بر نظام حکمت
صدرایی ، قم ، انتشارات موسسه امام خمینی وسمت ، ج2 ، ص 211وص208 .

2.
غلامرضا فیاضی ؛ هستی و چیستی در مکتب صدرایی ، قم ، پژوهشگاه حوزه و دانشگاه ،
1387 ، ص 262-261 .

3.
 غلامرضا فیاضی ؛ هستی و چیستی در مکتب
صدرایی ، قم ، پژوهشگاه حوزه و دانشگاه ، 1387 ، ص 262-261 .

1.
همان.

2.
 فیاضی، غلامرضا؛ تعلیقه بر نهایت الحکمه،
قم، مؤسسه امام خمینی، ج 1، ص 204-203 و جزوه درسی «طالع ماهیت در آسمان هستی»
موجود در کتابخانه مؤسسه امام خمینی (ره).

3.
اسفار، چ بیروت، ج 1، ص 96، و ج6، ص 57-48.

4.
 شیخ اشراق؛ المشارع والمطارحات (مجموع
مصنفات، ج 1، ص 396)

5.
ابن سینا؛ الاهیات شفا، با تحقیق حسن زاده آملی، طبع اول، دفتر تبلیغات اسلامی،
مقاله ثامنه، فصل رابع، ص 373-366

  نظرات ()
فلسفه فرهنگ به مثابه فلسفه مضاف نویسنده: سیاوش نادری فارسانی - ۱۳٩۱/٩/٢٢

 

 

چرا فلسفه مضاف

با توجه به اینکه در ابتدا ضروری است جایگاه، نسبت و قلمروی
اساسی موضوع بحث از لحاظ تعلق به طبقه بندی های مرسوم دانش  تعین گردد و از آنجا که فلسفه فرهنگ نزد
مؤلف  به مثابه فلسفه مضاف تلقی می گردد و
نیز با توجه به اینکه  مبحث فلسفه های مضاف
قلمروی جدید و در حال تکون و تأسیس است، ضروری است در ابتدای مباحث و به رسم دیگر
فلسفه های مضاف[1]  و در حد 
موجز  به معرفی فلسفه مضاف با تأکید
بر  مباحث مطروحه از جانب  یکی از مؤسسین برجسته و اصلی این مقوله
بپردازیم و ضمن نقد برخی برداشت های موجود از فلسفه های مضاف، دیدگاه مختار انتخاب
و سپس در آن چارچوب، مبحث فلسفه فرهنگ ارایه گردد.

در همین راستا، در سه صفحه نخست ممکن است ارجاعات متعدد به
یکی از برداشت ها که در واقع برداشت مختار است، داده شود.علاوه براین، ابتدا
برداشت مختار در قالب عبارات نظریه پرداز مورد نظر ارایه می گردد و نیز نقدهای
ایشان بر دیگر برداشت ها به طور موجز منعکس می شود. در پایان نیز نقدها و شبهاتی
که ممکن است در ارتباط با دیدگاه مختار  به
ذهن متبادر گردد، در قالب چهار تنگنا ارایه و سپس با پاسخ به آنها و دفاع از
برداشت مختار عملاً وارد مباحث فلسفه فرهنگ در چارچوب برداشت ارایه شده از فلسفه
های مضاف می شویم.

چیستی فلسفه مضاف

 پیشینه پژوهشی فلسفه های مضاف هم از جهت قدمت
تاریخی و کیفیت طرح مباحث و هم از حیث تعدد و کمیت پژوهشگران قابل مقایسه با فلسفه
مطلق و همینطور دیگر علوم نیست و موضوعی جدید و در حال تکون تلقی می شود و لذا
همچون هر دانش تأسیسی، در برگیرنده ابهامات و تنگناهای مفهومی اولیه است. استاد
رشاد در ارتباط با جدید بودن این قلمرو و مشکلات پیش رو چنین آورده:

" از تکون فلسفه‌های مضاف، به مثابه
دانش هایی مستقل و منسجم، دیری نگذشته است، و دربارة مسائل این دسته از معارف
حکمی، چندان که باید، کسی ـ بویژه در ایران ‌ـ سخن نگفته است؛ حاق و حاشیه، و حدود
و حوالی این علوم، کماهی، شناخته و ساخته و پرداخته نشده است، هم ازاین‌روست که
دربارة مسائلی چون ماهیت، موضوع، قلمرو، ساختار، روش و رویکرد، و انواع فلسفة
مضاف، ابهامهای بسیاری وجود دارد و همین ابهامها، موجب پاره‌ای چالشها و لغزشها در
میان پژوهندگان این حوزۀ معرفتی گشته است"[2]

از
این رو، هرچند تعداد محدودی از صاحبنظران در قالب آثار مستقل و یا در ذیل دیگر
مباحث به این موضوع و خاصاً تعریف آنپرداخته اند، ولی بیشتراین افراد در مقام
تعریف فلسفه های مضاف یکسان عمل ننموده و هر کدام برداشت خاصی را ارایه داده
اند.استاد رشاد نسبت به تعاریف و دیدگاه های مطروحه،در بیانی انتقادی چنین آورده:

"...گاه این دانشها، صورت بسط یافتة رؤوس ثمانیة علوم
قلمداد شده! (مصباح، 1378، ج1، ص68 و معلمی، قبسات 39 و 40، ص 94) گاه چنان تعریف
می‌شود که بر علوم مضاف منطبق تواند شد (خسروپناه، قبسات 39 و 40، ص 174) گاه در
تعریف آن تشویش و تکثر رخ می‌دهد (بهشتی، قبسات 39 و 40، ص 122 و جبرئیلی، همان، ص
126) گهگاه فلسفة مضاف منحصر در فلسفه‌های مضاف به علوم پنداشته می‌شود (جبرئیلی،
همان) گاه فلسفه‌های مضاف مطلقاً معرفت درجة دو قلمداد می‌گردد (همان) و گاه مسائل
فلسفة مضاف به «علوم» با فلسفة مضاف به «امور» (غیرعلمها) خلط گشته، گه‌گاه از
پایگاه این دانشها ـ‌به‌رغم آنکه شاخه و لایه‌ای از فلسفه‌اند ـ به ‌صدور باید و
نباید، و بیان رواییها و نارواییها پرداخته می‌شود. (معلمی، قبسات 39 و 40، ص 105)
و گاه نیز مطالب و مباحث غیرفلسفی، جزو مباحث فلسفه‌های مضاف انگاشته می‌شود، و
دیگر بار غافل از مشترک لفظی بودن کاربرد واژة فلسفه در «فلسفة مضاف» با کاربرد آن
در ترکیبهای غیرمعرفتی ـ ‌که کلمۀ فلسفه به معانی‌ای همچون «علت»، «دلیل»، «غایت»
و ... به ‌کار رفته است ـ‌پاره‌ای از این ترکیبها در زمرة فلسفه‌های مضاف پنداشته
می‌شود..."[3]

 

در
مقابل، استاد رشاد  به نقد دیدگاه های فوق
می پردازد. برای مثال، از نظر ایشان نسبت مسائل فلسفه‌های مضاف با رؤوس ثمانیة
علوم، عام و خاص من وجه است و پذیرای این پندار نیست کهآنها صورت بسط یافتة
رؤوس ثمانیة علوم قلمداد شوند.
 
همچنین، آنها را کاملاً منطبق باعلوم مضاف نمی داند و نیز بین فلسفه های
مضاف امور و علوم تمایز قائل می شود. هم ایشان
فصول ساختار هر فلسفة مضاف را
تابع مسائل اساسی موضوع آن می داند و آن را مهم ترین متغیر متمایز کننده انواع
فلسفه های مضاف می شمارد[4].

در
ادامه ایشان مهمترین مباحث فلسفه‌های مضاف را در محورهای چهاردگانه ذیل منعکس می
کند: تعریف فلسفة مضاف، موضوع فلسفة مضاف، قلمرو فلسفة مضاف،ساختار و مسائل فلسفه‌های
مضاف،اهداف، فواید و عواید فلسفه‌های مضاف،روش فلسفه‌های مضاف،رویکرد فلسفه‌های
مضاف،انواع فلسفه‌های مضاف، ،نسبت و مناسبات فلسفه‌های مضاف با دیگر دانشها، بویژه
با علوم مضاف‌الیه خود،امکان فلسفه‌های مضاف اسلامی،ضرورت فلسفه‌های مضاف اسلامی،
منابع فلسفه‌های مضاف اسلامی، ،منطق تأسیس فلسفه‌های مضاف اسلامی، کاستگیها و
بایستگیهای کنونی فلسفه‌های مضاف اسلامی.[5]

 

هم ایشان به عنوان یکی از چهره های شناخته شده در عرصه
معرفی مقوله فلسفه های مضاف در سطح ملی و بین المللی در اثری مستقلشیوه تعریف  فلسفه مضاف را به دو طریق امکان پذیر می
داند:نخست،به نحو تاریخی و تحققی و با توجه به مصادیق موجود و تلقی اصحاب این حوزة
معرفتی ـ‌آن‌سان که هستند‌ و
دوم، به ‌نحو منطقی و مطلوب و آنچنان‌که باید باشند و سپس ضمن نقد شیوه نخست و در
قالب برداشت دوم، فلسفه مضاف را به 
مثابه" دانش مطالعة فرانگر/ عقلانی احوال و احکام کلی یک علم یا رشتة
علمی (همچون علم جامعه‌شناسی و علوم انسانی) یا یک هستومند دستگاهوار انگاشتۀ
حقیقی یا اعتباری (مانند جامعه و علم)"[6]،  تعریف نموده و در تبیین کلید واژگان این نعریف
چنین آورده است.

 

"...در تعریف پیشنهادی ما، ضمن تحفظ
بر هماهنگی تعریف فلسفۀ مضاف با تعریف فلسفۀ مطلق، با کلمة «دانش» به دستگاهواره (discipline) بودن فلسفۀ مضاف
به مثابة یک علم مستقل، و با تعبیر «مطالعة فرانگر» به رویکرد تحلیلی و تنقیدی، و
با کلمۀ «عقلانی» به روش آن، و با عبارت «احکام کلی» به قلمرو این حوزۀ حکمی و
مسائل آن، و با ذکر انواع مضاف‌الیه فلسفه‌های مضاف ـ‌که فراگیرترین ملاک تقسیمات
فلسفة مضاف نیز می‌باشد‌ـ به موضوع و اقسام آن، اشاره رفته است و بدین ترتیب به
تعریفی چند ساحتی برای فلسفه‌های مضاف پرداخته‌ایم..."[7]

 

به
نقل از معرف فلسفه های مضاف، با توجه به مؤلفه‌های تعریف، به اوصافی همچون: هویت
تماشاگرانه و برون‌نگر و نه بازی‌گرانه و درون‌نگر، نقش قضایی و نه فتوایی،  کل‌انگاری و نظامواره‌نگری نه جزءبینی و مسئله‌محوری،
به عنوان خصایل ذاتی فلسفه‌های مضاف، تصریح یا تلویح شده است. با این حال، اخیراً
ایشان در قالب مباحث جدید تر با اشاره به بداهت دستگاه وارگی علم،به این دلیل که
هر علم ضرورتاً دستگاهوار و دربرگیرنده قضایای منسجم است، به کار گیری لفظ
"دستگاه وارگی" را در تعریف فلسفه های مضاف چندان ضروری نمی داند[8].

در
همین راستا، از جانب این صاحبنظر، سه‌گونه تقسیم برای فلسفه‌های مضاف ارائه شده
است؛ نخست، تقسیم فلسفه‌های مضاف به سه قسم: بسیط،  مرکب و مضاعف دوم، فلسفه‌های مضاف  به مثابه فلسفه‌های علوم وسوم فلسفه های
مضاف به مثابه فلسفه‌های امور[9].
ریشه تمایز در تقسیم بندی دوم و سوم در این است که گاه مضاف علیه فلسفه، معرفت یا
علم یک دانش است که دلالت بر معرفتی درجه دو 
می نماید، همچون فلسفه علم حقوق یا فلسفه علم تاریخ،فلسفه علم فیزیک و
گاهمضاف علیه فلسفه یک امر غیر معرفتی است.[10]علاوه
بر این این نظریه پرداز در ارتباط  با
ساختار و مسائل قابل بررسی تحت مقوله فلسفه های مضاف چنین می گوید:

"...در یک طبقه‌بندی کلی، مسائل قابل طرح (و مطرح‌شده)
در فلسفه‌های مضاف را می‌‌توان به سه گروه دسته‌بندی کرد:نخست، مباحث و
مسائل عام و مشترک میان انواع فلسفه‌های مضاف، مانند بحث از سرشت و صفات ذاتی مضاف‌الیه،دوم
مباحث و مسائل مربوط به گروهی خاص از فلسفه‌های مضاف، مانند بررسی جایگاه «علم
مضاف‌الیه»، در شبکة علوم مرتبط با آن، و مانند بحث از ماهیت گزاره‌های تشکیل‌دهندة
«علمهای مضاف‌الیه» در فلسفه‌های مضاف به علوم، و مانند بحث از قانونمندی پدیدهها
در فلسفه‌های مضاف به امور،سوممباحث و مسائل مختص و منحصر به برخی فلسفه‌های
مضاف، مانند بحث از اطلاق و نسبیت احکام اخلاقی در فلسفة اخلاق، و مانند بحث
پیرامون وحی، ایمان و خلود نفس و ... در فلسفة دین..."

 

دلالت ها و پیامدها

 

از آنجا که مؤلف در
پی بیان فلسفه فرهنگ در چارچوب جهان بینی اسلامی است و نیز با توجه به اینکه تخصص
اصلی مؤلف "جهان بینی شناسی،است، طرح پرسش های اساسی در باب مباحث مطروحه
اجتناب ناپذیر است.بااین حال، طرح این پرسش ها از جایگاه داورانه و بازی گرانه
یعنی بررسی صدق و کذب گزاره های مطروحه از جانب متفکر مربوطه نیست، بلکه همانطور
که رسالت یک محقق جهان بینی شناس ایجاب می کند،طرح این پرسش ها به منزله توصیف و
رمزگشایی تفکر نظریه پرداز برحسب متغیری همچون "جهان بینی" به مثابه
کلان ترین خطوط متمایز کننده اندیشه یک متفکر است.

به عبارتی ممکن است
متفکری صادقانه به ارایه مباحث، تحلیل مسائل، و نیز ارایه پاسخ های متقن به پرسش
ها و مسائل یک حوزه خاص از دانش  همت گمارد
و نیز در تمامی موضع گیری ها در چارچوب مبانی تئوریک مرتبط، معرف گزاره های صادقی
باشد، ولی در یک نگاه کل گرایانه و برون گرایانه یک ناظر به تمامی صحنه که معمولاً
از جایگاه موضع جهان بینی شناسی امکان پذیر است، در واقع ممکن است ، نظریه پرداز
ناخودآگاه در بخشی از جهان بینی مطلوب خود، هدف تیرهای سهمگینی قرار گیرد که در
واقع دلالت بر پیامدهای آشکار و پنهان گزاره های بعضاً صادق نظریه پرداز در مسیر
تولید دانش در چارچوب پارادایم های خاص دارد.

 مصداق عینی این ادعا را می توان در تلاش برخی
جهت تفسیر قرآن در چارچوب جهان بینی علمی در سال های اخیر  که در نهایت معرف نگاهی التقاطی شد، مشاهده
کرد.در ادامه و در بخش نخست و در قالب  طرح
چند تنگنا برخی پیامدهای منبعث از دیدگاه نظریه پرداز در باب فلسفه های مضاف را
بررسی می کنیم و سپس در بخش دوم به بررسی و تحلیل صحت و سقم تنگناها پرداخته و در
صورت واقعی بودن آنها، با مراجعه به دیگر منابع در دسترس نظریه پرداز و یا طرح
پرسش های مرتبط از ایشان، راهکارهایی تئوریکی جهت برون رفت از هر کدام از تنگناها
ارایه می گردد.

 

الف)
تنگنای مشروعیت  یا پارادوکس ثقلین

پیامد جهان بینی
شناسانه تقسیم بندی فلسفه های مضاف به  مثابه فلسفه‌های علوم و نیز به مثابه فلسفه‌های
امور خاصاً بر اساس متغیر "معرفت" و نیز در این معنا  که "امور" از جنس معرفت نیستند، شاید
در چارچوب جهان بینی فلسفی و بعضاً در جهان بینی علمی که منابع مشروعیت بخش معرفت
را در استدلال های عقلی و یا دستاوردهای تجربی محدود می کنند،طبیعی جلوه کند، ولی
در جهان بینی های دینی در مفهوم ادیان ابراهیمی( اسلامی، مسیحی، یهودی) مخدوش
کننده مشروعیت "سنت" و "سیره" معصوم به عنوان یک منبع معرفتی
تحت معیارهای جهان بینی مربوطه است. علاوه براین، پذیرش  ماهوی دین و فرهنگ به مثابه امور و نه به مثابه
معارف اصل جامعیت شناخت مطرح از جانب 
بسیاری از متکلمان  و فلاسفه شیعی
من جمله خود نظریه پرداز به مفهوم علی الاطلاق نیز مخدوش می گردد، چرا که بر اساس
این اصل امور انجام شده و فعل معصوم عین معرفت و علم به پدیده های جهان است و
صرفاً فلسفه و استدلال های فلسفی و منطقی با هدف بررسی  سلامت 
و صحت سلسله حدیث و نیز مطابقت آن با عقل(در برخی مذاهب) به کار گرفته می
شود.

در
این راستا ممکن است گفته شود که در فلسفه مضاف به مثابه علم همچون فلسفه مضاف علم
فرهنگ، یا فلسفه مضاف علم دین(البته اگر بتوان اثبات کرد) وجوه معرفتی فرهنگ و دین
مورد بررسی قرار می گیرند و جای نگرانی نیست.این در حالی است که به گواه خود نظریه
پرداز، مباحث مطروحه در علوم، معرفت شناسانه و از نوع معرفت درجه دو است.دیگر آنکه
در جهان بینی اسلامی، فرهنگ اصیل دینی به مثابه مصداقی از افراد کلی فرهنگ(
معقولات اولی)، عین معرفت است و اساساً سنت و سیره معصوم در کنار عقل و کتاب و
اجماع  آشکارا به عنوان منبع معرفتی مفروض
شده است.

 

ب)
تنگنای دیدگاه

 

یکی
از کلید واژگان مندرج در تعریف مورد نظر نظریه پرداز از فلسفه های مضاف، واژه
"فرا نگر" است. نظر پرداز خود می گوید:

"...
و با تعبیر «مطالعة فرانگر» به رویکرد تحلیلی و تنقیدی...اشاره رفته است "

واژه
فرانگر نیز از جمله واژگان کلیدی جهان بینی شناسی است و از جانب متخصصین این حوزه
دلالت بر جایگاه، دیدگاه، زاویه نگاه، پنجره و عینکی دارد که بوسیله آن بررسی می
شود چگونه پیروان یک جهان بینی واقعیت(هستی شناسی)،حقیقت(معرفت شناسی)،خیر و
شر(ارزش شناسی)، غایت و فرجام امور(غایت شناسی)،خدا(خداشناسی)،کیهان و جهان(جهان
شناسی)،عمل(عمل شناسی)، انسان(انسان شناسی) و همینطور مناشی و منابع معرفت(منبع
شناسی) را از طریق محورهای یاد شده جهان بینی 
تعریف می کنند و سپس در چارچوب مفروضات بنیادی نه گانه در مقام نظریه
پردازی، تبیین  و توصیف و نیز داوری
پدیدهها بر می آیند.

در
این نگاه، فرا نگر بودن فلسفه مضاف در یک حوزه مشخص به این معنی است که پژوهشگر
فلسفه مضاف در آن حوزه خاص باید در جایگاهی تماشاگرانه و برون گرایانه یعنی
جایگاهی که نه در مقام قضاوت و نه در مقام بازی در امور است، قرار گیرد و صرفاً به
توصیف و گزارش امور وقایع بپردازد. برای مثال، بخشی از دغدغه های پژوهشگر فلسفه
فرهنگ به مثابه فلسفه مضاف این است که در چارچوب بنیان های فکری نظریه پردازان
متأثر از جهان بینی های مختلف، بررسی کند قوانین عام و مشترک فرهنگ ها و نیز
قوانین خاص هر فرهنگ در مقام شکل گیری، اصلاح، تغیر و دیگر متغیرها کدام است، و
دیگر اینکه برای مثال، قوانین حاکم بر روابط درونی بین اجزای فرهنگ ها و نیز قواعد
و مناسبات برونی بین فرهنگ ها چگونه است.لذا پژوهشگر فلسفه فرهنگ در نگاهی کلی سیر
اندیشه و عمل را تحت دیدگاه های مختلف نظاره می کند و سپس از طریق همان نگاه فرا
نگر دیدگاه مختار را صادر می کند.

با
این حال، دیدگاه مختار صرفاً نوعی طبقه بندی و تحلیل از دیدگاه های موجود است و
مختار بودن دیدگاه صرفاً از طریق برجسته سازی یکی از طبقه بندی ها مشخص می گردد.
برای مثال، پژوهشگر فلسفه فرهنگ با تماشا و نیز گرداوری کلیه دیدگاه ها در باب
روابط درونی و برونی فرهنگ ها و نیز با تحلیل آنها به این نتیجه می رسد که بر اساس
دیدگاه صاحبنظران مختلف، روابط درونی یا بیرونی فرهنگ ها یا از نوع ارگانیگ و یا
از نوع مکانیک است. تا بدینجا پژوهشگر در مقام فرانگر عقلانی عمل نموده است، ولی
زمانی که دیدگاه مختار خود مبنی بر یکی از گرایشات مکانیک یا ارگانیگ و یا حتی در
قالب طبقه بندی جدید و متفاوت تری انتخاب شد، در واقع پژوهشگر از جایگاه فرانگر
تنزل یافته و در جایگاه خاص نگر یعنی با زاویه تنگ تر، نسبت به بررسی روابط درونی
و بیرونی فرهنگ همت می گمارد.

لذا
اگر پژوهشگر فلسفه مضاف در چارچوب یک جهان بینی خاص به رمزگشایی از مسائل فوق
بپردازد، مقام خود را از جایگاه و سطح تحلیل فرانگر عقلانی به سطح تحلیل خاص نگر
که ممکن است گرایش تجربی،عرفانی،فلسفی و دینی خاصی است، تقلیل دهد.برای مثال ارایه
برداشت ارسطو، افلاطون،فارابی،ابن سینا،ملا صدرا،پوپر،کانت و دیگر متفکران در باب
قواعد و قوانین فرهنگ آنگونه که مد نظر آنها بوده حکایت از یک مصداق عینی نسبت به
جایگاه فرانگر عقلانی دارد، ولی اگر پژوهشگر اقدام به ارایه برداشت  مختار در چارچوب یکی از دیدگاه های فوق نماید،
در واقع از جایگاه فرا نگر تنزل یافته و دیگر برخوردار از ویژگی فرا نگری  نیست. و در واقع مثلاً فلسفه اسلامی فرهنگ یا
فلسفه ایدآلیستی یا فلسفه رئالیستی فرهنگ 
و یا فلسفه پوزیتیویستی فرهنگ را ارایه داده است.

 

علاوه
براین، دیدگاه فرانگر در فلسفه اولی به این معناست که پژوهشگر فلسفه در جایگاه
فرانگر اقدام به بررسی مسائل و قوانین وجود به ما هو وجود نزد فلاسفه و مکاتب
مختلف همت گمارد ولی اگر یک فیلسوف در قالب دیدگاه مختار به این مهم بپردازد،
جایگاهش فرانگرانه نیست، چرا که صرفاً منعکس کننده دیدگاه خود است و نه منعکس
کننده جمیع دیدگاه های دیگر و یا حداکثر دیدگاهش در جغرافیای یک پارادایم و مکتب و
یا جهان بینی خاص قرار می گیرد.در این نگاه با توجه به اینکه نظریه پرداز در
چارچوب روش فلسفه اسلامی، نظریه پردازی کرده است، نمی توان صفت فرانگر را به آن
اطلاق نمود و لذا موجب تنگنای دیدگاه است، مگر آنکه فلسفه مضاف اسلامی را منطبق با
فلسفه مضاف بدانیم که خود با برداشت نظریه پرداز در پارادوکس است.

در
واکنش به این تنگنا، گفته می شود که هر موضع گیری شناختی بالاخره در چارچوب
مفروضات یک جهان بینی و مکتب اندیشه ی صورت می پذیرد و حتی کانت پا را فراتر نهاده
و بر این باور است ذهن در برگیرنده مقولاتی ذاتی است که معرفت را از قبل قالب ریزی
کرده و لذا امکان فرانگری به مفهوم واقعی وجود ندارد.با این حال، کسانی که این
دیدگاه را مطرح می کنند در واقع بین مقام داوری و مقام تماشگرانه تمایز قائل
نیستند. این نکته که ذهن انسان به لحاظ محدویت های ذاتی و یا تعلقات شناختی از
سوگیری و جهت گیری مبرا نیست، تا حدی و به شکل نسبی صادق است چه انسان در مقام
تماشاگری و یا در مقام بازی گرانه به امور شناختی بپردازد،ولی در مقابل زمانی که
در مقام روایت گری و حکایت گری و مرات دیگر دیدگاهها است، میزان سوگیری و جهت گیری
ذهن بسیار متفاوت است با زمانی که خود در چارچوب مفروضات شناختی خویش به تبیین
امور و نیز صدور احکام همت می نماید.مقام دوم جایگاه فیلسوف به ما هو فیلسوف است و
جایگاه نخست متعلق یه پژوهش فرانگر به مفهوم جایگاه تماشاگرانه است.
خلاصه اینکه اگر یک نگاه معرف فلسفه مضاف باشد،
دیگر چیزی برای مطالعه و بررسی دیگران وجود نخواهد داشت.

ج)
تنگنای روش

مطالعه
فرا نگر عقلانی در فلسفه های مضاف به مثابه فلسفه امور، و نیز همین روش مطالعه در
فلسفه های مضاف به مثابه فلسفه علوم، به این معنا آمده که فلسفه مضاف عهد ه دار
بررسی
هر آنچیزی است که قابلیت مطالعة عقلانی‌دارد.در این نگاه و
با رویکردی سلبی هر آنچه در امور و علوم قابلیت مطالعه به روش فرانگر عقلانی
ندارد،فلسفه مضاف بر آن دلالت نخواهد کرد.برای بررسی اینکه چه چیزی قابلیت مطالعه
فرانگر عقلانی ندارد، چند دیدگاه را مطرح می کنیم و کمیت و کیفیت ابهامات مطروحه
را بیان می کنیم تا بدین طریق تنگناهایی که هر کدام پیش روی تعریف مختار ما از
فلسفه مضاف قرار می دهند،چگونه است.

 

1)طیف
رادیکال  تجربه گرایان و اثبات گرایان به
طور کلی صلاحیت  و مشروعیت کاربرد فلسفه و
روش عقلی در علوم و امور را مورد پرسش قرار می دهند.پاسخ معروف هیوم به عنوان مؤسس
آمپریستها پیرامون ترک فلسفه ورزی به مثابه امری بیهوده و خیالی و غیر کاربردی
درخور توجه است:

"...برای
درک ماهیت آب، به جای اینکه سال ها به مباحث فلسفی بپردازم، بدون آنکه بالاخره
اندکی از ماهیت آب برایم روشن شود، ترجیح می دهم همانند دوستان دانشمندم روی میز
لم دهم و نرده بازی کنم و از دوستان بخواهم با کاربست روش تجربی، در اندک زمان
کوتاهی به من بگویند عناصر آب کدام است..."

در
چنین برداشتی، فلسفه نه صلاحیت و نه توان بررسی امور و علوم را دارد،لذا عنوان
فلسفه های مضاف علوم و امور به لحاظ روش مطالعه مخدوش است.

 

2)گروه
دیگری از فلسفه ورزان و نیز دانشمندان منکر وجود فلسفه های مضاف می باشند به این
دلیل که حضور فلسفه و روش فرانگر عقلانی در علوم و دیگر امور را محدود به بررسی
مبانی، قلمروی مطالعاتی،بررسی روش های پژوهشی و رئوس ثمانیه علوم و امور می دانند.
و بر این باورند رشته های از دانش تحت عناوین فلسفه علم و نیز تاریخ علم این وظیفه
را عهده دارند و اساساً با همین هدف تأسیس شده اند و لذا فلسفه مضاف در واقع با
مسامحه به دانش های همچون تاریخ علم و فلسفه علم قابل اطلاق است.این برداشت معرف
تنگنای استقلال ذاتی روش  شناسی فلسفه های
مضاف است.

 

3)طیف سوم نیز همان برداشت دوم را ولی با اشاره
به علل متفاوت تری بیان می کنند. در این نگاه کاربرد فلسفه به مثابه روش عقلانی در
بخش بررسی مبانی نظری علوم و امور را مجازاً و از روی تسامح و به عنوان پدیدهی
معروض می پذیرند. در نظر این طیف فلسفه در علوم و امور مولد معرفت جدید نیست و
صرفاً پس از آنکه یک دانش تأسیس شد و روش مطالعاتی و متدولوژی خود را بیان و تثبیت
کرد، آنگاه فلسفه به طور خودکار عارض می شود و مجوز ورود به آن دانش را دریافت می
کند، آن هم برای حکایت گری و تحلیل عقلانی آنچه اتفاق افتاده است.این برداشت در واقع
همان دیدگاه تقلیل یافته گروه دوم است که حضور فلسفه در علوم و امور را محدود به
فلسفه علم یا تاریخ علم می دانست، با این تفاوت که در این نگاه، حصور فلسفه به طور
خودکار و بعد از تأسیس هر علم، به عنوان بخشی از آن دانش و نه به عنوان هویتی
مستقل از آن، ترسیم می شود.

 

4)در دیدگاه چهارم نسبت منطقی فلسفه و علم به
لحاظ روش متباین قلمداد می شود و لذا به نظر این طیف از صاحبنظران،امکان تحقق
فلسفه های مضاف وجود ندارد، به این دلیل که اصولاً روش شناسی علوم تجربی اولاً جزء
نگرانه است وبر امور جزئی  دلالت می نماید
و ثانیاً تجربی و آزمایش محور است و با روش شناسی عقل گرایانه و استدلالی فلسفه
خاصاً اینکه فرانگر هم باشد در تباین قرار می گیرد و با هم قابل جمع نمی باشد. طرح
پارادوکس آب و روغن از جانب برخی صاحبنظران، برای بیان عدم امکان مخلوط روش تجربی
با روش عقلی است، از این حیث که مخلوط آب و روغن برغم همه تلاش ها ناممکن است.
نظریه پرداز فلسفه های مضاف هر چند تفاوت روش شناختی علم های مضاف را در مقایسه با
فلسفه های مضاف به شرح ذیل بیان می دارد:

"علمهای مضاف»، به اقتضای علم بودن آنها، مضاف‌الیه به نحو
تجربی و جزءبینانه، مورد کاوش و پژوهش قرار می‌گیرد، و قضایای آنها نیز از نوع
«اگر...، آنگاه ...» یعنی ناظر به کشف و وصف روابط پدیده‌هاست..."[11]

ولی در مقام تجرید و
انتزاع احکام کلی از علوم و امور جزئی نگر،از طریق کاربست روش فرانگر عقلانی،
اطلاعاتی ارایه نمی دهد.در حالی که اگر پاسخی روشن در این ارتباط ارایه
گردد،مطابقت روش مطالعه عقلانی فرانگر با روش های تجربی علوم و یا دستاوردهای علوم
و امور جزئی نگر، تبیین می گردد.

د)
تنگنای قلمرو

قلمروی
یک دانش بیان گر جغرافیای حضور آن در ابعاد مرتبط با موضوع است و به همین دلیل
قلمروی فلسفه اولی یا مطلق، کلی ترین ویژگی ها، قضایا و اعتبارات و مناسبات وجود
به ما هو وجود است و لذا معقولات اولی معرف مفاهیم کلی و ماهیت آنها است و معقولات
ثانی فلسفی مباحثی همچون امکان، ضرورت،علیت و موارد مشابه را در بر می گیرد،و نیز
معقولات ثانوی منطقی  دلالت برقضایا،
انواع، اجناس، فصل، عرض و دیگر موارد به مثابه وجود های ذهنی است. پرسش این است که
آیا قلمروی فلسفه های مضاف نیز دلالت بر همین موارد با قید وجود خاص دارد و به
عبارتی قلمروی فلسفه های مضاف محدود به متافیزیک در مفهوم هستی شناسی وجودهای
معرفتی و غیر معرفتی(!) خاص است؟به نظر می رسد از تعریف ارایه شده در باب فلسفه ها
ی مضاف جز این برداشت قابل استنباط نیست.

این
برداشت دلالت بر تنگنای قلمرو می نماید، چرا که ما را در مقام مطالعه مصادیق فلسفه
های مضاف همچون فلسفه فرهنگ ناگزیر از ترک مباحث مهمی همچون انسان شناسی، ارزش
شناسی،غایت شناسی،عمل شناسی و جهان شناسی می نماید. به عبارتی، محدودیت قلمرو
صرفاً مجوز رویکرد تک ساحتی هستی شناختی را صادر می کند و ما را از بررسی دیگر
مسائل تحت دیگر رویکردها باز می دارد. در این نگاه، بررسی متغیرهای معرفتی، ارزشی
و غایت شناختی فرهنگ به تبع فلسفه اولی و متافیزیک صرفاً هستی شناسانه خواهد بود و
این با سطح انتظارات از فلسفه های مضاف ،به طور کلی، و فلسفه فرهنگ ،علی الاطلاق،
مغایرت دارد.به عبارتی  یکی از نیات اساسی
نظریه پرداز فلسفه های مضاف از معرفی این قلمرو، گسترش فلسفه با همه پتانسل های
موجود در عرصه زندگی و قلمروهای اجتماعی است، نه اینکه متافیزیک را به ضیافت علوم
و امور دعوت و در جایگاه مهمان متخصص وجود شناس در علوم و امور وی را بر کرسی تک
ساحت نگر قرار دهد.      

گذر
از تنگناها

در
ارتباط با ابهامات و تنگناهای مطروحه و نیز ضرورت و چگونگی پرداختن به آنها ذکر
چند نکته ضروری است، نخست اینکه، همان طور که پیشتر نیز گفته شد، طرح
ابهامات پیرامون فلسفه های مضاف به عنوان دانشی نوپدید و در حال تکون امری طبیعی
است، دوماینکه برداشت مختار ما از فلسفه مضاف، کلیت مطالعات مصداقی همچون
فلسفه فرهنگ را تحت تأثیر قرار خواهد داد و لذا هر گونه ابهام در یکی از عناصر
تعریف مختار ممکن است سرنوشت یک فصل یا چند مبحث مهم تحقیق مصداقی را تحت الشعاع
قرار دهد و لذا هر چه بیشتر از تعریف مختار ابهام زدایی گردد و هر چه کلید واژگان
شفاف تر بیان شوند، سنگ بنای پژوهش های مصداقی مستحکم تر و مطمئن تر خواهد بود. سوم
اینکه
، نظریه پرداز فلسفه های مضاف به عنوان یک دانش در حال تکون، بیشتر به
مباحث اولویت دار و کلی تر این دانش پرداخته و لذا همچون هر دانش دیگر این رسالت
شارحان ، بسط دهندگان و کاربران نظریه است که نسبت به رفع ابهامات همت گمارند، خاصاً
اینکه امکان بهره مندی از آراء مکمل نظریه پرداز به طور حضوری و مستقیم یا حتی غیر
مستقیم و از طریق مراجعه به آراء وی میسر باشد.

چنین
به نظر می رسد از طریق بحث شفاف و مصداقی در چند محور به شرح ذیل، امکان گذر از
تنگناهای مطرح در مباحث فوق امکان پذیر باشد:

1-      تعین وجوه تمایز علوم معرفتی و امور غیر معرفتی با توجه به
متغیر سنت و سیره دینی(شیعی)

2-      تبیین امکان ترکیب روش تجربی و عقلی

3-      تبیین چگونگی تجرید احکام کلی عقلی (غیر از مفاهیم کلی
طبیعی) از مصادیق تجربی

4-      تبیین جایگاه فرانگر با ذکر مصادیق

5-      تبیین قلمروی فلسفه مضاف از طریق تعین جایگاه و نسبت
متافیزیک با اموری همچون: معرفت و حقیقت، ارزش ها، غایت و فرجام،عمل و جهان شناسی
در فلسفه مضاف(گستره حضور)

6-      تبیین  تمایزات
اساسی فلسفه های مضاف علوم با فلسفه علم و تاریخ علم با ذکر مصادیق

7-      تمایز بین  فلسفه
مضاف به طور کل وفلسفه مضاف اسلامی به طور خاص با ذکر مصادیق و تعین نسبت آنها با
تعریف مختار

 

به طور خلاصه، با تحدید برخی از کلید واژگان و باز تعریف
برخی از مفاهیم اساسی و نیز تقلیل برخی از انتظارات از طریق تحدید گستره تعمیم
تعریف،می توان تنگناهای مطروحه را پشت سر نهاد.برای مثال در ارتباط با تنگنای
مشروعیت، به جای تقسیم بندی مطلق فلسفه های مضاف به فلسفه های مضاف علوم و نیز
فلسفه های مضاف امور بهتر است از تقسیم بندی متصف به صفت نسبی استفاده شود و گفته
شود تقسیم بندی نسبی فلسفه های مضاف به فلسفه های مضاف علوم و نیز فلسفه های مضاف
امور.

 در این شرایط امور
استثنا پذیر می شوند و امکان لحاظ سنت و سیره نبوی(ص) و اهل البیت(ع) به مثابه
امور معرفتی فراهم می گردد و بدین طریق، تعریف مختار مشروعیت برخی امور دینی به
عنوان منابع معرفتی را مخدوش نخواهد نمود و منطبق می گردد.علاوه براین،در ارتباط
با تنگنای جایگاه،سه مهم باید صورت پذیرد، نخست اجتماع فرانگر و عقلانی از
طریق ارتقای سطح تحلیل از روش فلسفی به روش جهان بینی شناختی، و دوم غنای
صفت عقلانی به طریق اکمال و اشتمال آن بر عقل فلسفی و سوم تمایز مقام نظریه
پرداز به عنوان فیلسوف با کاربران نظریه در عرصه عمل در مقام فلسفه ورزان.

در همین راستا، در ارتباط با تنگنای روش، چهار تنگنای فرعی
مطرح شد که در واقع مورد نخست صلاحیت روش عقلی را به چالش می کشاند و مورد دوم
نیز بر گستره تکراری فلسفه مضاف علوم و گاهاً امکان انطباق آن با دانش های همچون
فلسفه علم و تاریخ علم حکایت دارد و مورد سوم ادعای عرضی بودن فلسفه مضاف
را دارد و مورد چهارم نیز بر تباین روش عقلانی و روش تجربی و ترکیب محال
آنها دلالت دارد.  به هر حال اگر بپذیریم
که هر تفکر و روش اندیشه منبعث از یک پارادایم شناختی است و هر هر پارادایم تحت یک
مکتب فکری مطرح می گردد و هر مکتب فکری نیز برخاسته از بنیان های فکری یک جهان
بینی است، آنگاه طرح پرسش ها و چگونگی پاسخ به آنها مبتنی بر هر جهان بینی متفاوت
خواهد. اینکه ملاک صدق کذب گزاره ها در جهان بینی 
و در هر فرهنگ شناختی چگونه است، از حوصله این بحث خارج است و صرفا در رویکردی
فرهنگیً در بخش سوم یعنی بخش مرتبط با اجزا، عناصر و احکام فرهنگ به آن خواهیم
پرداخت.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 



[1]-اشاره
به مجموعه آثاری است که در باب فلسفه های مضاف در پژوهشگاه به زیور طبع آراسته شده
است(مؤلف)

[2]-صادقی
رشاد، علی اکبر، فلسفه های مضاف، ج1، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی(138)

3- همان

[3]همان

[4]همان

[5]همان

[6]همان،ص43

[7]همان

[8]ر.ک.صادقی رشاد،مطالب بیان شده در اولین جلسه از
سلسله جلسات حلقه فلسفه فرهنگ، منتشر نشده،تیر 1390

 

[10]ر.ک خسروپناه، فلسفه های مضاف،ج1، مقاله فلسفه های
مضاف تألیف صادقی رشاد، ص،سازمان انتشارات پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی (138)

[11]-
صادقی رشاد، علی اکبر، فلسفه های مضاف، ج1،ص45، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه
اسلامی(138)

  نظرات ()
روش شناسی فرهنگ نویسنده: سیاوش نادری فارسانی - ۱۳٩۱/٩/٢۱

 

مطالبی که تحت عنوان روش شناسی فرهنگ ارایه می گردد بر گرفته از اثر پژوهشی اینجانب
در قلمروی فلسفه فرهنگ است که البته در قالب چند وب نوشت ارایه می گردد. پرسش نخست
این است که آیا روش شناسی فرهنگ در برگیرنده مباحثی در باب معرفی روش ها، ابزارها
و فنون پژوهش در عرصه فرهنگ است و یا اینکه دلالت بر مباحث بنیادی تر  مطالعه فرهنگ 
همچون مفروضات شناختی، بنیان های فکری و جهت گیری های  کلان انسان شناختی، معرفت شناختی، هستی شناختی
، ارزش شناختی، غایت شناختی ، عمل شناختی و یا جهان شناختی فرهنگ ها دارد؟ پرسش
دوم این است که مباحث مطروحه تحت عنوان روش شناسی فرهنگ صرفاً متمرکز بر بنیان های
فکری متخصصان و فرهنگ پژوهانی است که در عرصه فرهنگ به تحقیق و مطالعه مشغول هستند
و یا اینکه در برگیرنده روش فهم و کسب آگاهی نزد توده های مردم تحت فرهنگ های
مختلف نیز می شود؟ پاسخ به این دو پرسش اساسی را پیش تر صاحبنظران فعال در این
عرصه داده اند. تالکوت پارسونز در اثرش ساخت عمل اجتماعی می نویسد:

 

"روش شناسی در اصل متمرکز بر روش های پژوهش متداول نظیر آمار شناسی،
مطالعه موردی، مصاحبه، مطالعات توصیفی، میدانی و دیگر موارد نمی باشد، بلکه ملاحظه
زمینه های کلی برای تعین اعتبار  و ماهیت
فعالیت های شناختی در آن عرصه است.پس روش شناسی نه دقیقاً یک رشته مستقل علمی و نه
یک رشته فلسفی است"[1]

 

زنانیخی(1934) در اثرش روش مطالعه جامعه، مک کینی[2](1970) در اثر روش شناسی، شیوه ها و فنون مطالعه
جامعه،لازارسفلد[3] و روزنبرگ[4] در اثر پژوهش اجتماعی، واتسون[5](1928) در رفتارگرایی، واینبرگ[6](1960) در اثر بررسی پوزیتیویسم منطقی، سوروکین(1956) در
جامعه شناسی مدرن[7]، بارکر(1989) در اثر اصول نظریه سیاسی اجتماعی[8]،ماکس وبر[9](1930) در اخلاق پروتستانیسم، ریکمن.اچ.پی(1979) به نقل از
ویلهلم دلتای در مبحث تأویل گرایی[10] و همینطور افرادی همچون امیل دورکیم، آدورنو، گریتز،
کلوکون، ماتیو آرنولد، اشتروس[11]، سوسور و بیشتر صاحبنظرانی که در آثار خود مباحثی پیرامون
مطالعه فرهنگ و جامعه ارایه داده اند بدون توجه به مکتب فکری و فلسفی و یا پارادایم
علمی که به آن تعلق داشته اند، همگی به نوعی در ارتباط با دو پرسش فوق  با تالکوت پارسونز توافق داشته و پاسخ های
یکسانی ارایه داده اند.

 

این موضوع نزد روش شناسان  اسلامی نیز به همین شکل است. استاد رشاد در
اهمیت روش شناسی چنین می گوید: "اصولاً پژوهش و آموزش بدون منطق و روش
سنجیده، مانند حرکت سالک به سمت مقصد از بیراهه است. منطق مسیر نماست، بلکه خود
مسیر است، پس تحقیق بدون منطق، سیر در غیر مسیر است. معرفت شناسی، هندسه آرا و
هویت بخش روش شناسی است. پس تقدم با معرفت شناسی است. گر چه گاه ممکن است معرفت
فراچنگ آمده در اثر جد و اجتهاد روش شناختی برخی زوایای هندسه معرفت شناختی آدمی
را تحسین نماید. مراد من اینجا معرفت شناسی عام (Epistemology) است، بدیهی
است معرفت دینی که معاصران از آن به غلط تعبیر به معرفت شناسی دینی می کنند فرع بر
متدولوژی است."[12]

 

 در همین ارتباط دکتر حکمت نیا در تبیین برداشت
های مختلف از مفهوم روش شناسی چنین می گوید: 

 

"روش شناسی بر گردان ""methodology است، و عرب زبانان از آن به «علم المنهج» تعبیر می کنند. نظر به
اهمیت این دانش، گاهی آن را «علم العلوم» می نامند. این اصطلاح کاربردهای مختلف
دارد: 1. روش شناسی به معنای شناخت ابزار، فنون و طرق تحصیل معرفت دریک حوزة معین.
در اینجا می توان روش را به حوزة معین معرفتی نسبت داد؛ مثل روش تاریخ، که اشاره
به همین معنا دارد. 2. بررسی پایه های نظری مکتب معین فلسفی؛ یعنی بررسی پیش
فرضها، زیرساختها و مفاهیم اساسی آن مکتب. به دیگر سخن، منطق فهم مکتب را می توان
معادل این کاربرد دانست. 3. علمی است که در آن روش دستیابی به معرفت بررسی می شود.
همین معنای سوم، مد نظر ماست؛ یعنی علمی که در آن از روش بحث می شود. توجه بشر به
روش شناسی در این مفهوم، ریشة تاریخی دارد. در تاریخ معرفت بشر، کشف خطاهای فراوان
و گوناگون در شناخت های عادی بشر، توجه دانشمندان را به این نکته جلب کرد که برای
جلوگیری از این خطاها و دستیابی به معارفی پایدارتر و مطابق با واقع، چاره اندیشی
کنند و راههای نیل به معرفت و لغزشگاههای آن و شیوه های پیشگیری از آن لغزشها را
بشناسند. نتیجة این چاره اندیشی، توجه آگاهانه و عمیق به روشهای شناخت و پدید آمدن
اصول و قواعد و روش کسب دانش بود. روش شناختها را به معرفت عامیانه و معرفت عمیق و
نظام مند تقسیم می کنند. شناخت عامیانه دارای روش نیست و ضوابط و مراحل مشخص را طی
نمی کند؛ اگر چه ناخودآگاه ممکن است مراحل حل شود.اما در معرفت نظام مند، روش
دارای قواعد و مراحل مشخصی است که برای دستیابی به دانش هر چه صحیح تر و دقیق تر
باید به آن توجه کرد. یافتنِ این نظام و پیمودن آن، در نظر دانشمندان به قدری
اهمیت داشت که در عصر روشنگری بر آن بودند که در شناخت، صِرف صحت نتیجه کافی نیست،
بلکه راه و روش وصول به آن نیز باید از هر گونه خطایی مصون باشد. به تعبیر دیگر،
آنان بر این باور بودند که کاربرد منظم و روشمند عقل، از هر گونه خطایی جلوگیری می
کند. در نتیجه، به نظر آنان، «روش»، معیار «حقیقت» تلقی می شد. با این لحاظ، «روش
شناسی»، بسیار اهمیت می یابد، و علم بدون روش معنا پیدا نمی کند."[13]

 

دکتر رضایی نیز بر این باور است، بر اساس روش شناسی،
معرفتهای بشری چهار دسته اند:

 

"الف.
معرفت تجربی، در علوم انسانی و طبیعی، که بر اساس روش آزمایش و خطا (تجربه) بنیاد
نهاده شده است، و حاصل آن، علومی مثل فیزیک، شیمی، روان شناسی و جامعه شناسی است. ب.
معرفت عقلی، در علوم عقلی، در علوم عقلی، همچون ریاضیات و فلسفه و منطق، که بر
شیوة استدلالهای عقلی استوار است. ج. معرفت نقلی، که بر روش نقل اقوال، ارا و
وقایع استوار است، و علومی مثلِ تاریخ، حدیث و ادبیات را شکل داده است.د. معرفت
شهودی، که بر روش مکاشفه و شهود باطنی استوار است، و علومی همچون عرفان را شکل می
دهد. بنابراین، رابطة معرفت شناسی و روش شناسی، دوسویه است؛ یعنی هر معرفت بشری بر
پایة روشی خاص استوار است، و هر روشی که برای شناخت جهان انتخاب شود، معرفتی خاص
به دنبال دارد.اگر شما با چشم سر به جهان بنگرید، معرفت تجربی حاصل می شود، و اگر
با چشم دل بنگرید، معرفت شهودی حاصل می شود.گفتنی است که خطا در روش، خطا در معرفت
را در پی دارد."[14]

 

پارسانیا نیز با بررسی موضوع روش
شناسی نزد منابع و مراجع اسلامی چنین می گوید: "روش‌شناسی به عنوان یک علم درجه دوم سطوح مختلفی دارد: شیوه‌های
مطالعه، روش‌شناسی کاربردی، روش‌شناسی بنیادین و روش‌شناسی عام یا همان شیوة تفکر
به صورت عام وکلی...."[15]

 

 

 

از این رو، روش شناسی در واقع شیوه فهم گروه مورد مطالعه را بیان می دارد و
بنیان های فکری حاکم بر روش نحقیق و شناخت را مشخص می کند. با این حال، طرح این
موضوع نزد   فرهنگ توده ها و مردم یک جامعه به معنای
رمزگشایی از بنیان های فکری حاکم بر روش شناخت و نیز بررسی جهت گیری های شناختی در
سطح فرهنگ توده هاست. در حالیکه طرح این موضوع نزد جامعه علمی خاص به معنی تعین
بنیان ها، جهت گیری ها و اصول حاکم بر روش شناخت و مطالعه پدیده ها نزد  متخصصان آن جامعه و علم مربوطه است.

 

کوهن در اثر "ساختار انقلاب در پارادایم های علمی" به روشنی با
تفکیک بین اجتماع علمی[16]
و اجنماع توده ای یا اجتماعی[17]،گرایشات
کلی روش شناختی نزد این دو طیف را روشن 
ساخته و در واقع ادعا می کند که 
روش شناسی نزد هر دو جامعه دارای دغدغه مشابه است و صرفاً این تبلور  و تجلی روش شناسی است که تفاوت هایی را بین دو
طیف عامه مردم و متخصصان ایحاد می کند.  در این نگاه، روش شناسی در
جامعه علمی منسجم تر و به مثابه چارچوبی شناختی است که بر اساس آن شیوه های
مطالعاتی، فنون و ابزار مطالعه و نیز رویکردهای پژوهش در آن عرصه استخراج می گردد.
در این نگاه، روش شناختی حلقه واسط بین یک مکتب شناختی خاص و روش ها، فنون،
ابزارها و رویکردهای پژوهش در یک قلمروی مشخص و معین است.

 

 

 

شکل(1): فرایند شکل گیری روش مطالعه فرهنگ

 




 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 




 

روش
شناسی فرهنگ یکی از مباحث اساسی و بنیادی در قلمروی مطالعه فلسفه فرهنگ تلقی می
گردد. در حقیقت مبادی فلسفه فرهنگ نخست در برگیرنده روش شناسی فرهنگ است و کلیه
دیگر مباحث مطروحه در قلمروی فلسفه فرهنگ تحت تأثیر برداشت پژوهشگر از روش شناسی
مورد نظر قرار می گیرد. روش
مطالعه وقایع جهان از دیر باز دغدغه عمده فلاسفه،دانشمندان و محققان مختلف بوده
است و پس از گذشت هزاران سال از تجربه تاریخی و میل فطری انسان به کشف حقایق جهان،
موضوع روش شناسی علوم مختلف هر لحظه آبستن تغیر و تحولات جدی است.

 

در
همین راستا طرح مباحث روش شناسی منجر به طبقه بندی علوم گردید و نوعی شفافیت را در
روش مطالعه پدیده ها در عرصه های مختلف به ارمغان آورد و تمایزاتی آشکار بین
مطالعات علمی،فلسفی و همچنین کنکاش های عرفانی صورت پذیرفت ، در این نگاه
دانشمندان با اتخاذ روش علمی و بهره مندی از مکانیسم های تجربی و آزمایشگاهی و نیز
از طریق بررسی موردی و جزئی اشیاء به دنیال درک روابط میان آنها عمدتاً به طریق
استقرا شدند و در همین راستا متافیزیک و تحلیل های کلی و آزمون ناپذیر و غیر قابل
تکذیب را غیر علمی تصور نمودند و فلسفه و الهیات و عرفان را با تجارب هزاران ساله
به حال خود رها کردند و مرزی شفاف و برجسته بین روش مطالعه و بررسی علم، فلسفه،
دین و عرفان ترسیم شد.برای مثال، تمایز بین تحلیل علمی و تحلیل فلسفی ملاک روشن
جهت تمایز روش های علمی و فلسفی شد.

 

در
این نگاه طرح عناوینی همچون فلسفه علم، فلسفه تاریخ،فلسفه ریاضی،فلسفه تعلیم و
تربیت...و فلسفه فرهنگ در بین پیروان برخی مکاتب پایبند به اصل طبقه بندی علوم و
خاصاً طرفداران تمایز فلسفه و علم همراه با نقدها و انتقادات جدی شد،تا جای که
برخی از اثبات گرایان تلفیق فلسفه و علم را همچون ترکیب آب و روغن امکان ناپذیر
دانستند و طرح چنین عناوینی را مغالطات فاحش قلمداد کردند[18].

 

در
مقابل برخی نیز فلسفه را مادر علوم می دانند و بخشی از رسالت فلسفه را اثبات مبادی
علوم یعنی مبادی تصوری و تصدیقی شاخه های مختلف علم می دانند.با این حال طرح این
موضوع از جانب منتقدین مبنی بر اینکه علم و روش علمی به دنبال چیستی و غایت حقایق
نیست و صرفاً در پی کشف روابط بین پدیده های جهان است، وضعیت را بغرنج تر می
کند،چرا که این فرض بدان معنا است که علم از پرداختن به برخی از اصول مهم فلسفه
همچون اصل علیت خوداری می ورزد و جایگاهی برای آن در روش علمی قائل نیست.

 

نتیجه
آنکه، روش شناسی فرهنگ بیش از آنکه دلالت بر روش های مطالع فرهنگ و یا ابزارها و
فنون پژوهش در این ارتباط داشته باشد بیانگر جهت گیری های کلی شناختی، زمینه های
فکری ، مکاتب شناختی و چارچوب های اندیشه نزد دو طیف متخصصان فرهنگ پژوه و همچنین
توده های مردم نزد یک فرهنگ خاص است. روش شناسی نه تنها مبین بنیان های شناختی
مسلط بر جامعه فرهنگ شناس است، بلکه مبین چگونگی درک واقعیات نزد افراد یک فرهنگ
دارد. روش شناسی فرهنگ به پرسش های ذیل پاسخ می دهد: اول اینکه بنیان های جهان
شناختی حاکم بر روش مطالعه فرهنگ چگونه است؟ و دوم اینکه افراد یک فرهنگ چگونه
حقایق و واقعیات جهان من جمله خود فرهنگ را درک می کنند؟ با این حال، در ابتدا
ماهیت فرهنگ در پرتو فلسفه اسلامی بررسی و مطالعه می گردد و در گام دوم به طرح
مبادی روش شناسی فرهنگ و نیز تعین بنیان های فکری، جهت گیری های کلان، اصول و
مفروضات جهان بینی شناختی حاکم بر روش تفکر فرهنگ شناسان و نیز  شیوه تفکر مردم تحت فرهنگ مسلط خواهیم پرداخت و
سپس در گام سوم به طبقه بندی روش های مطالعه فرهنگ می پردازیم و برخی از مهمترین
ابزار ها و فنون روش مطالعه فرهنگ را بررسی می کنیم.

 

 

 

 

 

 

 

شکل(2): سازمان مطالعه روش شناسی فرهنگ

 


 

 

 

از
این رو، به روشی منطقی تلاش شده است تا مباحث روش شناختی فرهنگ تحت پنج دفتر به هم
پیوسته ارایه گردد: دفتر نخست: فلسفه فرهنگ به مثابه فلسفه مضاف،دفتردوم: ماهیت
فرهنگ بر اساس فلسفه اسلامی، دفتر سوم: بنیان های روش شناسی فرهنگ، دفتر چهارم:
روش شناخت مردم در فرهنگ ها و سرانجام، دفتر پنجم: روش ها، ابزار و فنون مطالعه
فرهنگ. شکل(2) سازمان مطالعه
در این فصل را نشان می دهد.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 



[1]. Parsons. T. The Structure of Social Action: pp23-24

[2].M.C. Kinney(J.C), Theoretical Sociology - Perspectives and
Developments, Appleton-Century-Crofts; First Edition edition (1970)

[3]Lazars Feld (P.F)

[4]. Rosenberg
(M)

[5]. Watson, J. (1928). The ways of Behaviorism. New York, NY:
Harper & Brothers Pub.

[6]Weinberg (R): An Examination of Logical Positivism, Volume 8,
Routledge, 2001 P:1

[7]. P.A. Sorokin, Fads and Foibles in Modern Sociology and Related
Sciences, Chicago

: Henry Regnery, 1956.

[8]. Barker. (E): Principles of Social & Political Theory, pp:127

[9]. MAX WEBER, The Protestant Ethic and the Spirit of Capitalism (1930,
reissued 1985; originally published in German, 1904),  

[10]. Rickman, H.P., 1979, Wilhelm Dilthey: Pioneer of the Human Studies, Berkeley: University
ofCalifornia Press.

[11]. Levi Strauss(C)

[12] .  مجموعه مصاحبه، روش شناسی و پژوهش - چالش ها و راهکارها، پایگاه حوزه (hawzah.org/FA/ArticleView.html )

[13] همان

[14] همان

[15]
. پارسانیا، حمید، روش‌شناسی علوم انسانی با رویکرد اسلامی، سال اول، شماره دوم، پاییز
و زمستان 1388، ص 39 ـ 53

[16]. Scientific community

[17]. Communicative Community

[18]Virgil, Hinshaw, Can Philosophical Anthropology be a Science?The Ohio
State University,p3(2011)

 

  نظرات ()
توهین به مقدسات از منظر فلسفه فرهنگ نویسنده: سیاوش نادری فارسانی - ۱۳٩۱/٧/۱

 

در واکنش طبیعی به هتک حرمت پیامبر اسلام (ص) در روزهای اخیر  و در سراسر جهان موجی از خشم و نفرت از جانب مسلمامانان و نیز مصلحان و ازاد اندیشان  جهان  به صورت خودجوش در جریان است و صاحبنظران عرصه های مختلف از مناظر گوناگون به این موضوع پرداخته و این روند همچنان ادامه دارد. با این حال، برخی در تحلیل این واقعه دردناک به جای اینکه تحلیلی علمی و منطقی مبتنی برمبانی شناخته شده علوم ارایه دهند، بیشتر به طرح مباحث احساسی و نیز تبلیغی می پردازند. برخی از سیاسیون غربی نیز با طرح موضوع آزادی بیان در پی توجیه این وقایع تلخ برامده و برخی دیگر نیز با ارایه شواهدی از هتک حرمت در ادیان دیگر و بی تفاوتی پیروان مرتبط این پرسش و شبهه را مطرح می کنند که چرا پیروان دیگر ادیان چنین حساسیت های  را ندارند و به همین بهانه فرهنگ اسلامی را فرهنگی خشن معرفی می کنند.

در مسیر تبیین موضوع توهین به مقدسات و نیز تحلیل پیامدهای فرهنگی و طبیعی آن باید ابتدا جایگاه، کمیت و کیفیت موضوع هتک حرمت و توهین به مقدسات در فرهنگ روشن گردد. در مباحث فلسفه فرهنگ و از منظر فرهنگ شناسان قلب تبنده هر فرهنگ جهان بینی مسلط آن است و هر جهان بینی معرف عقاید کنترل و یا بنیان های هر فرهنگ است. عقاید کنترل همچون بذرهای است که ریشه ها یعنی ارزش ها و باورهای خاصی بر اساس آنها رویش می یابد و در لایه های بعدی فرهنگ ساقه های هر فرهنگ یعنی مجموعه ای از باورها و ارزش ها  و نگرش های فرعی تر شکل می گیرند و نیز بر روی هر ساقه برگ ها و میوه ها پرورش یافته و شاهد رستن و رویش ارگانیک  فرهنگ ها در قالب بینش ها، منش ها و کنش ها در صیرورت دائمی هستیم. بدیهی است در هر فرهنگ عقاید کنترل که معرف بذرهای سازنده هر فرهنگ هستند از حساسیت و قداست خاصی نزد پیروان آن فرهنگ هستند و نفی انها و نیز توهین به انها به طور طبیعی همراه با واکنش های پیش بینی شده است و هیج فرهنگی از این امر مستثنی نیست حتی فرهنگ های غیر دینی. به عبارتی هر چه از سطح فرهنگ به عمق آن نزدیک تر شویم به بنیان های فرهنگ و بذرهای اولیه آن نزدیک تر می شویم و لذا حمله به انها به هر دلیل به منزله هجمه به بنیان های فرهنگ تلقی می گردد.

بنیان های فرهنگ و یا عقاید کنترل جهان بینی از منظر فرهنگ شناسان در چند محور مهم قرار دارند[1] که بیان آنها از حوصله این وب نوشت خارج است و در حد موجز در برگیرنده موارد ذیل است:1- هستی شناسی(تعریف واقعیت)، 2- معرفت شناسی(تعریف حقیقت و روش نیل به آن)، 3- ارزش شناسی(تعریف خیر و شر)، 4- غایت شناسی(بیان فرجام و غایت انسان، جامعه، تاریخ و کیهان)، 5- جهان شناسی یا کیهان شناسی(توصیف عوالم)، 6- خدا شناسی( پرسش در باب خالق هستی)، 7- عمل شناسی(طرح کلی کنش ها)، 8- منبع شناسی( منابع اقتدار و مراجع اصلی پاسخ به پرسش های مطرح در هفت محور پیشین).

بررسی اولیه محورها هشتگانه هر جهان بینی نشان می دهد که محور هشتم زیربنای ترین بنیان هر فرهنگ را شکل می دهد، چرا که شکل گیری ماهیت بنیان های هر فرهنگ بستگی به اعتبار، اقتدار و حوزه نفوذ و ضریب بالای پذیرش افراد نسبت به منابع و مراجع تأمین کننده یعنی همان بنیان منبع شناختی آن فرهنگ دارد. در فرهنگ اسلامی که فرهنگ غالب کشورهای اسلامی است پیامبر و نص الهی و نیز ائمه اطهار محوریت و بنیان فرهنگ اسلامی را از حیث منبع شناختی شکل می دهد. به عبارتی مفروضات جهان بینی شناختی فرهنگ اسلامی منبعث از پاسخ های برگرفته مسلمانان از سیره و سنت رسول الله، کلام الله، و ائمه اطهار است. در این نگاه، هجمه به رسول الله، کلام الله و ائمه اطهار یعنی تلاش عامدانه با هدف  لرزاندن ستون های فرهنگ اسلامی است. به عبارتی ایجاد شبهه هر چند اندک در این بنیان ها ممکن است باعث تغیر و التقاطی کردن کلیت فرهنگ و یا توخالی کردن آن شود.لذا عصبیت و خشم مسلمانان هم در طیف عوام و هم خواص امری طبیعی است و اگر این خشم  ظهور نکند جای شک و بحث دارد. عوام بازخوردی  اعتراض آمیز که دلالت بر اعتقادات و باورهای آنها دارد نشان می دهند و این  اعتراض با چاشنی خشمی صادقانه همراه است و خواص اعتراضی دوچندان و مضاعف دارند چرا که از میزان هجمه و گرانیگاه فرهنگی آن نیز مطلع هستند.

 اما در پاسخ به این پرسش که چرا در غرب توهین به مسیح با واکنش های اینچنین روبرو نمی شود، باید این پرسش را مطرح کرد که آیا در غرب فرهنگ مسیحی حاکم است؟ آیا فرهنگ لیبرال و پست مدرنیسم غرب هیج شباهتی با فرهنگ مسیحی سده های گذشته دارد؟ آیا بنیان های فرهنگی غرب در حال حاضر معرف ارزش ها و عقاید کنترل فرهنگ آمریکایی نیست؟ در این نگاه اینگونه برداشت می گردد که واکنش مسلمانان به موضوع توهین به پیامبر اسلام به این علت است که بنیان منبع شناختی فرهنگ آنها هدف کینه ورزی جاهلانه دیگران قرار گرفته ولی هدف قرار گرفتن بنیان منبع شناختی فرهنگ حاضر غرب ربطی به مسیح ندارد، چرا که مسیح در فرهنگ مسیحی دارای قداست است نه در فرهنگ لیبرال و پست مدرنیسم فعلی که در غرب غالب است.

از منظر فلسفه فرهنگ وقایع تلخ اینچنین که بنیان های فرهنگ بیش از یک میلیارد انسان را در جهان هدف قرار می دهد نه تنها هیج سنخیتی با آزادی بیان ندارد بلکه نشان از طرح جنگ پنهانی است که  پیش تر طراحی شده و اکنون در سطح محک زنی افکار مسلمانان قرار دارد. پرسش این است محک افکار عمومی در این طیف با هدف کدام جنگ و با کدام عمق صورت می پذیرد؟ آیا غرب در پی شروع جنگی تمام عیار با جهان اسلام است؟ آیا انقلابات مردمی در کشورهای اسلامی انتظارات غرب را برآورده نساخته؟ آیا موجودیت و حاکمیت و منافع چه کشور یا کشورهای به خطر افتاده که چنینن فرجامی در انتظار مردم منطقه و جهان است؟

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 



. رک. نادری فارسانی، عناصر و اجزای فرهنگ، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی[1]

  نظرات ()
دشمن ملت(4): جهت گیری های آموزش و پرورش نویسنده: سیاوش نادری فارسانی - ۱۳٩۱/٦/٢٠

 

دشمن مردم(4):  جهت گیری های آموزش و پرورش

 

آموزش و پرورش یا  نظام تعلیم و تربیت یکی از ستون های اساسی فرهنگ هر کشور در گذشته، حال و آینده است. فرزندان هر ملت در آغوش نظام آموزشی و تربیتی  میهن رشد می کنند و عهده دار نقش های اجتماعی می شوند. اگر نظام آموزش و پرورش متناسب با واقعیات ملت، نیازها، امیدها و آرمان های آن طراحی و اجرا گردد، نتایج فرخنده آن شهروندان پرورش یافته، مسئولیت پذیر و برخوردار از مهارت های اساسی جهت عهده داری نقش های گونه گون و مورد نیاز ملت است. از آنجا که کودکان و نوجوانان امروز همان جوانان، مردان و زنان صاحب نقش در جامعه فردا به حساب می آیند، نقش حیاتی نظام آموزشی و تربیتی کشور این است که آنها را مولد، خود اتکا، با انگیزه، فعال، تلاش گر، برخوردار از تفکری سازنده، سالم نماید و خلاقیت ها و استعدادهای آنان را  در بسترهای  شغلی  و نقش های مورد علاقه و متناسب با استعدادها هدایت نماید.

در تمثیل قطار، نظام آموزش و پرورش را می توان به سان راه آهنی  تلقی نمود که فرزندان یک  ملت در واگن ها و کوپه های آن سوار می شوند و در سرمنزلی معین و جغرافیایی از پیش تعین شده پیاده  شده و زندگی می کنند. حال تصور کنید قطار مورد نظر، مسافران را به مقاصد اشتباه و یا ناکجا آباد برد، بدیهی است جوامع مربوطه دچار نوعی آنارشی، اضطراب، سردرگمی، مسئولیت ناپذیری، عدم پاسخگویی و انواع تهدیدها، آفت ها و آسیب ها می شود. طرح چند پرسش اساسی و معطوف به حوزه عمل بیان گر مسیر حرکت نظام آموزش و پرورش در جامعه ایران است:

1-     ضرورت صرف 12 سال از عمر بخش اعظم جمعیت کشور در کلاس های درس در سه مقطع ابتدایی، راهنمایی و متوسطه و دبیرستان چیست؟

2-     ضرورت صرف 4 سال از عمر جوانان بیکار و فاقد شغل در دانشگاه ها بعد از دوره 12 ساله دیپلم چیست؟

3-      ضرورت صرف 7 سال از عمر فارغ التحصلان کارشناسی ارشد بعد از دوره 12 ساله دیپلم چیست؟

4-      ضرورت صرف 12 سال از عمر فارغ التحصیلان بیکار مقطع دکتری در دانشگاه ها بعد از دوره 12 ساله دیپلم  بدون اینکه در تأمین معاش آنها اثر گذار باشد چیست؟

5-     آیا نظام آموزش و پرورش ایران مناسب با اقتضائات و نیازهای کشور طراحی و مهندسی شده و یا اینکه از دیگر کشورها بدون توجه به نیازهای بلند مدت کشور کپی برداری شده است؟

 

در گام نخست پاسخ به چهار پرسش نخست اینگونه برداشت می گردد که  فردی ممکن است 12، 16، 19 و یا 22 سال از حساس ترین و پر انرژی ترین مقطع عمر خود را تحت نظام آموزشی کشور صرف نماید بدون اینکه این نظام آموزشی وی را به شغل مناسب و نیز جایگاه پذیرش نقش اجتماعی مؤثر و مسئولیت پذیری در جامعه رهنمون گردد.

آیا بهتر نیست به آموزش و پرورشی بیاندیشیم که در آن خواندن و نوشتن و فراگیری مهارت های عمومی یارانه ای و زبان ارتباطی اجباری باشد و مابقی تحصیلات در قالب کارگاه های تولیدی- خدماتی و توزیعی و مناسب با جغرافیای فراگیران و نیازهای منطقه آنها و کشور  صورت پذیرد. تصور کنید در مناطق کوهستانی و روستایی و نیز شهر های کوچک، فراگیران پس از طی تحصیلات اجباری و یا حتی در طی آن در جایگاه کارآموز وارد عرصه دامپروری و کشاورزی شوند. بدون تردید پس از 12 سال یعنی مقطع دیپلم هر کدام از فراگیران خود نه تنها نیازهای خود در بخش کشاورزی و لبنیات و گوشت و... را تأمین می کند، بلکه پاسخگوی نیازهای  مشابه دیگر فراگیران در دیگر بخش ها همچون صنعت، خدمات و ... می باشند و البته همین سناریو برای فراگیران دیگر بخش ها نیز صادق است. یعنی فراگیران توزیع و بسته بندی در زمان فارغ التحصیلی از مقطع متوسطه عمدتاً  با سال ها تجربه در خدمت صنعت بسته بندی و یا توزیع کشور هستند. بدیهی است بخش تولیدات شیمیای و صنعتی و لابراتوارها نیز هدف آن طیف از فراگیرانی است که علاقه مند داروسازی و تولیدات شیمایی هستند و ...

اینکه دامپزشک و مهندس کشاورزی و یا  هر کدام از مشاغل جامعه در قالب کارگاه های آموزشی- کاری تربیت شوند و همزمان جذب محیط کار و اشتغال شوند و یا سال ها بدون توجه به نیازها و واقعیات کاری و دور از زمین کشاورزی و دام و طیور در چهار دیواری کلاس های مدرسه و دانشگاه صرف عمر گرانمایه نمایند بدن اینکه تضمینی برای جذب در محیط کار داشته باشند و یا حداقل نیازهای خود را پاسخگو باشند، پرسشی است که پاسخ به آن کمیت و کیفیت و عمق نیازهای کشور و نیز جایگاه نظام آموزش و پرورش را در عرصه تولید و اعطای نقش های اجتماعی واقعی و نیز تضمین مشاغل قابل اتکا و به صرف رساندن نرخ بیکاری نشان می دهد.

آیا نظام آموزش و پرورش ما در 60 سال گذشته برعکس و خلاف نیازهای جامعه حرکت نکرده است؟ آیا فرزندان کشاورز و دامپرور را از طریق ایجاد انتظارات کاذب و تربیت غلط از مزارع و مراتع جدا نساخته؟ آیا دختران و زنان فعال در عرصه دامداری، کشاورزی، ریسندگی، بافندگی و ... از طریق نظام آموزش و پرورش تبدیل به مصرف کننده نشدند و آیا نقش های اساسی و حیاتی خود و جامعه را از کف نداده اند؟

و اما نظام آموزشی یک کارکرد بسیار قوی داشته و روزانه بر آن افزوده می شود: اذهان کودکان و نوجوانان امروز را  مستعد پذیرش ایسم های ایدئولوگ های چپ و راستی می کند که تنها کارکردی معطوف به سیاسیون پراگماتیک  دارد،بدون اینکه دغدغه  نیازهای کاری  مادران و پدران فردا را داشته باشند. نظام آموزشی آنها را مستعد انواع حرکت های توده ای می کند و  خواص را در نقش عوام قرار می دهد.

 

 

 

 

  نظرات ()
دشمن ملت(3): تولید علم تحت کدام مدیریت؟ نویسنده: سیاوش نادری فارسانی - ۱۳٩۱/٦/۱۳

تا چه حد در مراکز پژوهشی مورد احترام قرار می گیرید؟  در همین مراکز تا چه میزان از خطر پذیری فعالیت های شما استقبال می شود؟ در مراکز پژوهشی و دانشگاهی فعالیت های علمی و اجرایی افراد متناسب با نیمه پر لیوان یا نیمه خالی آن مورد ارزیابی قرار می گیرد؟ اساساً بدون خطر پذیری امکان مدیریت علمی وجود دارد؟ ویژگی های یک پژوهشگر و یا مدیر علمی و اجرایی موفق در مراکز پژوهشی کدام است؟ به جای پاسخ به پرسش های فوق در ادامه خاطره ای تفـکربرانگیـز از دکتر حسابی بیان می کنیم تا  به این بهانه پیرامون برخی علل موفقیت و ناکامی مراکز پژوهشی اندیشه کنیم.


پروفسور حسابی؛ ملقب به پدر فیزیک ایران بعد از ملاقاتی که با انیشتین داشتند و پس از آنکه انیشتین به ایشان نوید می دهند که نظریه شما در آینده ای نه چندان دور، علم فیزیک را در جهان متحول خواهد کرد، به پروفسور پیشنهاد می دهد که برای تکمیل نظریه خود در آزمایشگاه مجهز دانشگاه شیکاگو به کار خود ادامه دهد. در ادامه خاطره ای بسیار آموزنده از ایشان در دانشگاه شیکاگو نقل شده که هر ایرانی را به فکر وا می دارد. امیدوارم شما دوستان هم فرصت خوندنش رو از دست ندهید ...

دانشگاه شیکاگو بسیار پیشرفته بود. مهم تر از هر چیزی آزمایشگاه های متعدد و معتبر آن بود.
من در لابراتوار بسیار پیشرفته اپتیک، مشغول به کار شدم. در خوابگاه دانشگاه هم اتاق مجهزی برای اقامت، به من داده بودند. از نظر وسایل رفاهی، مثل اتاق یک هتل بسیار خوب بود. آدم باورش نمی شد، این اتاق در دانشگاه باشد. معلوم بود که همه چیز را، برای دلگرمی محققین و اساتید، فراهم کرده بودند. نکته خیلی مهم و حائز اهمیت، آزمایشگاه ها و چگونگی تجهیزات آن بود. یک نمونه از آن مربوط به میزی می شد که در آن آزمایشگاه به من داده بودند. این میز کشوی کوچکی داشت.
از روی کنجکاوی آنرا بیرون کشیدم و با کمال تعجب، چشمم به یک دسته چک افتاد. دسته چک را برداشتم و متوجه شدم تمام برگه های آن امضا شده است!
فوراً آنرا نزد پروفسوری که رئیس آزمایشگاه ها و استاد راهنمای خودم بود بردم. چک را به او دادم و گفتم: ببخشید استاد، که بی خبر مزاحم شدم. موضوع بسیار مهمی اتفاق افتاده است. ظاهراً این دسته چک مربوط به پژوهشگر قبلی بوده و در کشوی میز من جا مانده است. و اضافه کردم، مواظب باشید، چون تمام برگ های آن امضا شده است، یک وقت گم نشود.

پروفسور با لبخند تعجب آوری، به من گفت: این دسته چک را دانشگاه برای شما، مانند تمام پژوهشگران دیگر دانشگاه، آماده کرده است، تا اگر در هنگام آزمایش ها به تجهیزاتی نیاز داشتید، بدون معطلی به کمپانی سازنده تجهیزات اطلاع بدهید. آن تجهیزات را، برای شما می آورند و راه می اندازند و بعد فاکتوری به شما می دهند. شما هم مبلغ فاکتور شده را روی چک می نویسید و تحویل کمپانی می دهید. به این ترتیب آزمایش های شما با سرعت بیشتری پیش می روند.

توضیح پروفسور مرا شگفت زده کرد و از ایشان پرسیدم: بسیار خوب، ولی این جا اشکالی وجود دارد، و آن امضای چک های سفید است؛ اگر کسی از این چک سوء استفاده کرد، شما چه خواهید کرد؟با لبخند بسیار آموزنده ای چنین پاسخ داد: "بله، حق با شماست. ولی باید قبول کنید، که درصد پیشرفتی که ما در سال بر اساس این اعتماد به دست می آوریم، قابل مقایسه با خطایی که ممکن است اتفاق بیفتد نیست." "این نکته، تذکر یک واقعیت بزرگ و آموزنده بود. نکته ای ساده که متاسفانه ما در کشورمان نسبت به آن بی توجه هستیم." یک روز که در آزمایشگاه مشغول به کار بودم، دیدم همین پروفسور از دور مرا به شکلی غیر معمول، نگاه می کند. وقتی متوجه شد که من از طرز دقت او نسبت به خودم متعجب شده ام، با لبخند بسیار
جذابی کنارم آمد و گفت: آقای دکتر حسابی، شما تازگی ها چقدر صورتتان شبیه افراد آرزومند شده است؟ آیا به دنبال چیزی می گردید، یا گم گشته خاصی دارید؟

من که از توجه پروفسور تعجب کرده بودم با حالت قدرشناسی گفتم: بله، من مشغول تجربه ی نظریه ی خودم در مورد عبور نور از مجاورت ماده هستم. برای همین، اگر یک فلز با چگالی زیاد، مثل شمش طلا با عیار بالا داشتم، از آزمایش های متعدد، روی فلزهای معمولی خلاص می شدم و نتایج بهتری را در فرصت کمتری به دست می آوردم؛ البته این یک آرزوست.

او به محض شنیدن خواسته ام، گفت: پس چرا به من نمی گویید؟
گفتم آخر خواسته من، چیز عملی نیست. من با شمش آلومینیوم، میله برنز و میله آهنی تجربیاتی داشته ام. ولی نتایج کافی نگرفته ام و می دانم که دستیابی به خواسته ام غیر ممکن است.

پروفسور وقتی حرف های مرا شنید از ته دل خنده ای کرد و اشاره کرد که همراه او بروم.
با پروفسور به اتاق تلفنخانه دانشگاه آمدیم. پروفسور با لبخند و شوق، به خانمی که تلفنچی و کارمند جوان آنجا بود، سفارش شمش طلا داد و خداحافظی کرد و رفت.
من که هنوز باورم نمی شد، فکر می کردم پروفسور قصد شوخی دارد و سربه سرم می گذارد. با نومیدی به تعطیلات آخر هفته رفتم. در واقع 72 ساعت بعد، یعنی روز دوشنبه که به آزمایشگاه آمدم، دیدم جعبه ای روز میز آزمایشگاه است. یادداشتی هم از طرف همان خانم تلفنچی، روی جعبه قرار داشت که نوشته بود امیدوارم این شمش طلا، به طول 25 سانتی متر و با قطر 5 سانتی متر با عیار بسیار بالایی به میزان 24، که تقاضا کرده اید، نتایج بسیار خوبی برای کار تحقیقی شما بدست دهد.

با ناباوری ولی اشتیاق و امید به آینده ای روشن کارم را شروع کردم. شب و روز مطالعه و آزمایش می کردم تا بهترین نتایج را بدست آورم. حالا دیگر نظریه ام شکل گرفته بود و مبتنی بر تحقیقات علمی عمیق و گسترده ای شده بود. بعد از یکسال که آزمایش های بسیار جالبی را با نتایج بسیار ارزشمندی به دست آورده بودم، نزد آن خانم آوردم و شمش طلای خرده شده و تکه تکه را که هزار جور آزمایش روی آن انجام داده بودم را داخل یک
جعبه روی میز خانم تلفنچی گذاشتم. به محض اینکه چشمش به من افتاد مرا شناخت و با لبخند پر مهر و امیدی، از من پرسید: آیا از تحقیقات خود، نتایج لازم را بدست آوردید؟
فوراً پاسخ دادم: بلی، نتایج بسیار عالی و شایان توجهی، بدست آوردم. به همین دلیل نزد شما آمده ام که شمش را پس بدهم، ولی بسیار نگران هستم. زیرا این شمش، دیگر آن شمش اولی نیست، و در جعبه را باز کردم و شمش تکه تکه شده را به او نشان دادم و پرسیدم حالا باید چه کار کنم؟ چون قسمتی از این شمش را بریده ام، سوهان زده ام و طبیعتاً مقداری از طلاها دور ریخته شده است.

خانم تلفنچی با همان روی خوش لبخند بیشتری زد و به من گفت: اصلاً مهم نیست، نتایج آزمایش شما برای ما مهم است. مسئولیت پس دادن این شمش با من است. وقتی با قدم های آرام و تفکری ژرف از آنچه گذشته است، به خوابگاه می آمدم، به این مهم رسیدم، که علت ترقی کشورهای توسعه یافته، همین اطمینان خاطر و احترام کارکنان مراکز تحقیقاتی می باشد و بس، یعنی کافیست شما در یک مرکز آموزشی، دانشگاهی و یا تحقیقاتی کار کنید، دیگر فرقی نمی کند که شما تلفنچی باشید یا استاد. چون تمام مجموعه آن مراکز در کشورهای پیشرفته دارای احترام هستند و بسیار طبیعی است که وقتی دست یک پژوهشگری در امر تحقیقات و یا تمام تجهیزات باز باشد و دارای احترامی شایسته باشد، حاصلی به جز توسعه علمی در پی نخواهد داشت.

افسوس که در مراکز پژوهشی ما خلاقیت ها و ابتکارات پژوهشگران و نیز عزت نفس و اعتبار آنها قربانی سیاست های نظارتی و مدیرتی  آن فرهنگی می گردد که با حداقل های معیارهای مراکز پژوهشی معتبر جهان تناسبی ندارد. احترام و عزت پژوهشگران و محققان و کارمندان بیشتر مراکز پژوهشی تا زمانی به طور نسبی و حداقلی رعایت می گردد که پژوهشگر و یا کارمند مربوطه بدون اشکال و مبرا از خطا و منطبق با آئین نامه های عمل کند که بعضاً خود او برای انجام امور و مدیریت فعالیت ها پیشنهاد داده است و اما اگر نقدی کند و یا کاری کند که مذاق رئیس مربوطه را خوش نیاید، نیش ها و نیزه ها  از زمین و آسمان بر روح و جان و پیکر وی فرود می آید. به پرسش های جانکاه افرادی باید پاسخ دهد که پاسخ هایش را  به سخره می گیرند و در مقام قاضی و داروغه در پی تفهیم اتهام هستند! به راحتی به شما می گویند متهم هستی و البته به شما حق می دهند از خودت دفاع کنی همانطور که این حق برای قاتلان و جنایتکاران محفوظ است! گو آنکه مفهوم اتهام بار خنثی دارد! اما دفاعیات باید در چارچوب آئین نامه ها باشد! به راحتی و به طور شفاف به شما یاداور می شوند برای ما مهم نیست که  فلان کار را کردی تا به نتیجه مورد نظر بررسی بلکه برای آنان مهم است در چارچوب ضوابط و مقرراتی حرکت کنی که شما خود پیش تر برای نیل به هدف در نظر گرفته و پیشنهاد داده ای! تخلف از آنها حتی به بهای ناکامی پروژه و صرف  هزینه ها جایز نیست! پرسش این است که هدف اصلی تحقیق و یا مدیریت علمی و اجرایی امور در مراکز پژوهشی چیست؟ نیل به اهداف از پیش تعین شده علمی و یا انطباق با آئین نامه ها اجرای؟  پرسش از اینکه میزان توچه و ارزش گذاری برای ناکامی ها ی پژوهشی چیست خود پرسش مضحک تلقی می گردد که نتیجه آن دیون پژوهشگر است. اینکه چه زمانی به این جایگاه خواهیم رسید که پژوهشگر پس از مدتی پژوهش به این نتیجه برسد که راه رفته خطا بوده و برای آن نتایج ظاهراَ بدست نیامده مدیون نشود- پاسخش فی الحال در دسترس نیست  ولی این را می دانم که چنین زمان فرخنده ای هر چند دیرهنگام  زمان پیشرفت تولید علم در کشور است..... در چنین زمانی پژوهشگر  فقط پژوهشگری می کند و نتیجه هر چه باشد خود دستاوردی مهم تلقی می گردد... در این زمان برای حق الزحمه پژوهشگران میزان کیلو و تعداد کلمات و تعداد صفحات نیست....میزان تولید علم است هر چند پس از چند سال یک صفحه و یا حتی یک پارگراف تولید کنی!

در وب نوشت های آتی مصادیق عینی فعالیت های  محلی/ملی و بین الملل برخی مراکز تولید و ترجمه علم  که از سوی مراکز پژوهشی معتبر  جهان تجربه گردیده  معرفی می گردد تا بدین وسیله  نشان  دهیم  چگونه  مدیران با حذف قواعد و مقررات بوروکراتیک معرف نتایج و دستاوردهای عظیم شدند.


منبع خاطره عنوان شده در وب نوشت فوق کتاب استاد عشق تالیف ایرج حسابی است.

 

  نظرات ()
دشمن ملت(2): تضادهای هویتی نویسنده: سیاوش نادری فارسانی - ۱۳٩۱/٦/٧

 

دشمن ملت(2):  تضادهای هویتی

 

نزد فرهنگ شناسان هویت عبارت از تعلقات یک فرد، جامعه و یا ملت است.هم از اینروست که انسان ها هویت فردی، اجتماعی،فرهنگی, دینی و ملی دارند. اینکه هویت های فردی، اجتماعی، فرهنگی، دینی و ملی با هم در تناسبند یا ناسازگار خود در برگیرنده بحث های عمیقی است که در قلمروی فلسفه فرهنگ بدان پرداخته می شود و از حوصله این وب نوشت خارج است[1]. با این حال، در یک بیان کلی هویت عبارت از بنیادی ترین و کلی ترین تعلقات دینی، فرهنگی، اجتماعی، فردی و ملی است.به سخن دیگر، اگر یک قوم تعلقات سرزمینی نداشته باشد، هویت ملی ندارد و اگر تعلقات دینی نداشته باشد، هویت دینی ندارد و نیز اگر تعلقات  وی برخاسته از اجتماع و فرهنگی  نباشد که در آن تنفس می کند، هویت فرهنگی و اجتماعی آن مخدوش است و در آن جامعه و فرهنگ منزوی است، هر چند همین فرد احیاناً در جامعه و فرهنگی دیگر دارای هویت فرهنگی و اجتماعی حداکثری باشد.هویت فردی نیز عبارت از تلفیق تعلقات کلی دیگر هویت های ملی، دینی، فرهنگی و اجتماعی نزد تک تک افراد جامعه است و لذا انعکاس هویت های چهارگانه فوق نزد افراد منجر به شکل گیری هویت های فردی متنوع و بعضاً متفاوت می گردد.علت اصلی تفاوت های ایجاد شده نزد هویت  فردی ریشه در برداشت های متفاوت افراد از کلی ترین تعلقات ملی، دینی، فرهنگی و اجتماعی آنان دارد.

ملتی که تعلقات سرزمینی آن مخدوش گردد، یکی از ستون ها و سنگ بنای هویت فردی مردم خود را که برگرفته از هویت ملی آنان است متلاشی می نماید . هویت ملی یعنی میزان تعلق فرد به مرزهای جغرافیای, عشق و علاقه وی به سرزمین مادری، هویت ملی یعنی میزان آمادگی افراد یک سرزمین برای دفاع از وجب و وجب خاک و  قطره قطره آب های شور و شیرنش، هویت ملی یعنی مجموعه افتخارات و پیروزی ها و نیز ناکامی های  یک ملت در چارچوب مرزهای جغرافیای مشخص.

هویت فرهنگی یک قوم نیز عبارت از مجموعه ارزش ها و باورها ، اداب و سنت ها, کنش ها, منش ها, و قالبهای رفتاری و ذهنی است که در آن جامعه شکل می گیرد و نمود می یابد. در اینجاست که دین نیز به عنوان یک منبع فرهنگ ساز ایفای نقش می کند و فرهنگ دینی جامعه را شکل می دهد. ممکن است در یک سرزمین و جغرافیای معین چند دین به عنوان منابع فرهنگ ساز وجود داشته باشند و در واقع فرهنگ های دینی متنوع در یک جامعه موجود باشد. با این حال تا کنون  و بر حسب وضع موجود و گذشته متغیر دین باعث شکل گیری فرهنگ های اکثریت و اقلیت گردیده چراکه در هر جامعه متغیر ادیان بین افراد فرهنگ یکسان توزیع نشده و در واقع جوامع از این حیث در اقلیت و یا اکثریت هستند. اسطوره، عرفان، علم و فلسفه نیز دیگر منابع فرهنگ ساز تلقی می شوند و لذا ممکن است در یک جامعه فرهنگ عرفانی، فلسفی و یا علمی در مفهوم تجربی و رئالیستی موجود باشد. تا آنجا که مبحث عقاید و ارزش ها مد نظر است، فرهنگ شناسان دین افراد را در چارچوب جهان بینی صرفاً مذهبی بررسی نمی کنند بلکه جهان بینی های علمی، فلسفی، اسطوره ای و عرفانی را نیز در بر می گیرند.

 

در نگاه فرهنگ شناسان، سازگاری بین هویت ملی, هویت فرهنگی و هویت دینی بسیار مهم است. در این نگاه هویت ملی  مقوم و پذیرای هر نوع هویت فرهنگی و یا هویت دینی نیست و ملاک پذیرش و مقاومت آن در گروی مطابقت ارزش ها و باورهای فرهنگ و دین مورد نظر با تعلقات بنیادی سرزمینی و ارزش های مرتبط آن دارد. در این نگاه ادیان و فرهنگ های که در چارچوب مرزهای جغرافیای و ارزش های ملی شکل می یابند و معرفی می شوند، به سرعت نزد مردم و جغرافیای مورد نظر قوام یافته و گسترش می بابند و بالعکس ادیان و فرهنگ های که از درون ملیت و سرزمین و هویت ملی یک قوم بر نیامده و یا احیاناً بر آن تحمیل شده، در تضاد دائمی و پیوسته با هویت ملی آن سرزمین قرار می گیرد و نهایتاً تضاد موجود اینگونه حل می گردد که یا دین و فرهنگ وارداتی دستخوش تغیرات جدی گردد  و یا اینکه هویت ملی به کل از بین رود و چون این امری نزدیک به محال است، اولی محتمل تر است. تجارب تاریخی گواه این واقعیت است که هر گاه در اشاعه ارزش های دینی به ارزش های ملی توجه نشده و در مسیر تعمیق هویت دینی و نیز تضعیف هویت ملی افراط و تفریط شده ، فرهنگ دینی قربانی شده است.

هویت اجتماعی افراد عبارت از کلی ترین تعلقات سیاسی، حقوقی، اقتصادی و تربیتی آنان است.اینکه مردم یک سرزمین دوست دارند چگونه مدیریت شوند و اینکه توزیع قدرت چگونه باشد تعلقات سیاسی و یا هویت سیاسی آنان را به عنوان زیر مجموعه ای از هویت اجتماعی آن مردم شکل می دهد.ناکامی برخی در استقرار مردمسالاری در برخی جوامع ریشه در این واقعیت دارد که در چارچوب هویت اجتماعی مردمان آن سرزمین توزیع قدرت با تعلقات تاریخی آنان در تضاد است و در همین راستاست که دمکرات ترین ها نیز در این جوامع توسط مردم مبدل به سلطان و پادشاه خواهند شد.این سیوه توزیع قدرت در نظام اقتصادی و تربیتی جوامع مربوطه نیز به همین شکل است. نظام طبقاتی و سلسه مراتبی و صنف گرایی و شکل گیری هرم قدرت بالا به پائین در کانون خانواده ها و در قالب نظام پدر سالاری شکل می گیرد. شاید برای برخی عجیب باشد که چرا در برخی از کشورهای که خود را مهد دمکراسی می دانند هنوز پادشاه هر چند در قامت تشریفاتی وجود دارد. اگر نظام سلطانی مطلوب نیست, فلسفه  پادشاهان کشورهای صنعتی کدام است. پاسخ این پرسش را فرهنگ شناسان در تعلقات اجتماعی مردمی جستجو می کنند که محو کلی آنها را در تضاد با هویت ملی می دانند و برای حل تضاد بین هویت ملی و هویت ارتقا یافته اجتماعی ضرورت هرم قدرت بالا به پائین را در حد نمادین پذیرا می شوند.

 

بحث فوق و تحلیل و تبیین هر کدام از هویت های ملی، فرهنگی، اجتماعی و دینی خود نیاز به تألیف اثری مستقل دارد ولی در همین حد که هویت ملی،دینی، اجتماعی و فرهنگی معرف اندمواره ای است که هر کدام از اجزاء و اعضای آن باید در تناسب با دیگری عمل نماید و ناسازگاری و درد  در عضوی باعث بی قراری در دیگر عضوهاست, خود پرسش های اساسی را پیش روی نخبگان جامعه می گذارد. بدیهی ترین عارضه ممکن این است که محصول تضاد بین هویت های فوق باعث تسلط نفاق و چند رنگی و دروغ گویی بر هویت فردی تک تک اعصای یک جامعه شود.علاوه براین هر گونه تصمیم گیری و کنشی که نهایتاً هویت ملی، دینی، فرهنگی و اجتماعی را در مقابل هم قرار دهد به مفهوم هجمه به انسجام ملی تلقی می گردد و نوعی دشمنی آشکار با ملت است:

زبان فارسی را چگونه پاس داشتیم؟

تا چه حد از اسامی ایرانی استقبال می کنیم؟

تا چه حد افتخارات نیاکان خود را به نسل های بعدی منتقل کردیم؟

قهرمانان  ملت ما در گذشته و حال کدامند و تا چه حد معرفی شده اند؟

در اوج غم و شادی  کدام کلمات را بر زبان می بریم؟

در خارج از مرزهای ایران، ما را به کدام گذشته خود می شناسند؟

چرا هیج کس نتوانسته و نمی تواند کوروش، نوروز و اهورا مزدا را از ایرانیان جدا کند؟

 

 

 

 

 



ر.ک نادری فارسانی، فلسفه فرهنگ: قواعد و عناصر فرهنگ.[1]

  نظرات ()
نقش علم درساختار اقتدار ملی با تاکید برساخت الگوی سیاسی نویسنده: سیاوش نادری فارسانی - ۱۳٩۱/٦/٢

 

 

 

این مقاله  جهت ارایه در همایش اقتدار علمی در سال 87-88  تألیف شد

 

 

چکیده

 

 بنیانگذار نظام جمهوری اسلامی ایران در چارچوب منابع اسلامی الگوی جدیدی از اقتدار ملی را در سطح منطقه و جهان به نمایش گذاشت. بررسی نقش همگون منابع شناخت  در تولید ساختار اقتدار ملی در سطوح ملی و منطقه ای هر تحلیل گر آگاه به این حوزه  را  معطوف به  بررسی نقش ایدئولوژی و نیز جایگاه مردم در این الگو می نماید.از دیگر سوسند چشم اندزجایگاه نخست منطقه ای را در قلمروهای سیاسی-اقتصادی-فرهنگی و امنیتی برای ایران در افق 1404 پیش بینی نموده است.به عبارتی ایران در ساختار قدرت منطقه در دو دهه آینده  سهم نخست را در فرایند تولید قدرت خواهد داشت و البته برای دستیابی به این جایگاه ارزنده نیازمند حرکتی همگون در کلیه قلمروهای است که در شکل گیری چنین ساختاری دخیل می باشند. نقش ایدئولوژی در تولید حوزه نفوذ و اقتدار بر همگان مشهود است و از دیگر سو این منابع شناخت هستند که ماهییت ایدئولوژی را رقم می زنند. ایدئولوگ های انقلاب اسلامی در پرتو منابع شناختی مورد نظر پیش طرحی از الگوی اقتدار  در حوزه ملی و بین المللی ارایه دادند که البته الگوی سیاسی منبعث از این الگو صرفاً یکی از مصادیق قابل استخراج در حوزه های اجنماعی است. در این مقاله به برخی از ابعاد این الگو در پرتو منابع شناخت و با تأکید به حوزه نفوذ منطقه ای خواهیم پرداخت. 

قدرت منطقه ای چگونه بدست می آید؟

در دانش روابط بین الملل قدرت منطقه ای به این معنی است که یک کشور در یک منطقه جغرافیای مشخص دارای قدرت و نفوذ می باشد. با این حال در مورد اینکه جه عللی باعث شکل دهی این قدرت می شود تفاوت های اندکی وجود دارد. بر اساس واحد پزوهش سیاسی اروپا (European Consortium for Political Research) یک قدرت منطقه ای عبارت از کشور و دولتی است که به یک ناحیه جغرافیایی معین و تعریف شده تعلق دارد واز نظر اقتصادی و نظامی بر آن منطقه مسلط است و قادر است تاثیر هزمونیک در آن ناحیه داشته باشد و همچنین از نفوذ فراوانی در مقیاس جهانی برخوردار است و می تواند از منابع قدرت جهت اعمال در منطقه استفاده نماید و مهمتر انکه از طرف همسایگان به عنوان رهبر و لیدر منطقه (-regional leader) مورد شناسایی و پذیرش قرار  گیرد.

علاوه بر این از سوی موسسه مطالعات منطقه ای و جهانی آلمان (Institute of Global and Area Studies) یک قدرت منطقه ای باید دارای ویزگی های ذیل باشد:

 

-         بخشی از یک منطقه قابل تعریف باشد و دارای اصالت در هویت باشد.

-         حوزه دانش و شناخت پاسخگوی را معرفی نموده است.

-         از خود تصویری به عنوان یک قدرت منطقه ای داشته باشد.

-         نفوذ و تاثیر قاطعی بر توسعه جغرافیای منطقه داشته باشد.

-         نفوذ قابل توجهی در ساخت ایدئولوزیک منطقه داشته باشد.

-         توانایی های سیاسی اقتصادی نظامی جمعیتی و ایدئولوزیک قابل توحهی را به نمایش بگذارد.

-         به خوبی در جمع کشورهای منطقه قرار گرفته باشد.

-         طرح امنیت منطقه ای را در سطح عالی تعریف کرده باشد.

-         از جانب قدرت های منطقه ای و فرا منطقه ای به عنوان یک قدرت مهم تحسین گردد.

-         به طور مطلوب با بازی گران منطقه ای و جهانی مرتبط باشد.

 

 

تا بدین جا قدرت منطقه ای شدن در بر گیرنده متغیرهای گردید که در مفهوم توسعه پایدار و همه جانبه نیز

 می توان حضور آنها را احساس نمود. در این جاست که این سوال مطرح می گردد که آیا این توسعه و توسعه یافتگی است که قدرت تولید می کند و یا آنکه در واقع این قدرت است که توسعه را تضمین می نماید؟ بر اساس ویزگی هایی که مراکز مطالعاتی معتبر برای یک قدرت منطقه ای برشمرده اند توسعه یافتگی شرط لازم یک قدرت منطقه ای است ولی شرط کافی نیست چراکه آنها در کنار قدرت جمعیتی- اقتصادی-سیاسی و نظامی کشورها بخش مهمی از حوزه نفوذ و تسلط یک قدرت منطقه ای  را منوط به هزمونی ایدئولوزیک و قدرت فرهنگی و شناختی آن نموده اند.

 

امتیاز فرهنگی ایران در قیاس با رقبا

ایران در مقایسه با کشورهای همچون  ترکیه- مصر- کشورهای حوزه خلیج فارس-پاکستان-عراق-عربستان و علی الخصوص رزیم اشغال گر قدس دارای برتری های ایدئولوزیک و فرهنگی متعددی است که هر تحلیل گر آشنا به شاخص های تولید قدرت را به آسانی متقاعد می کند که ایران در صورت توسعه یافتگی در خصوص متغیرهای سیاسی-اقتصادی-ونظامی به طور بالقوه قدرت نخست بلامنازع منطقه آسیای جنوب غربی است.

 

کشوری همچون ترکیه که خود را اروپایی می داند و  توانسته است از طریق نزدیکی به امریکا و اتحادیه اروپا و ندید گرفتن بسیاری از ارزش های جامعه مسلمان خود علی الخصوص در بخش صنعت توریسم به پیشرفت های چشمگیری دست یابد هرگز پشتوانه ایدئولوزیک مناسبی جهت نفوذ در منطقه و کسب جایگاه نخست در ساختار قدرت آن را نخواهد داشت. دولت سکولار به عنوان میراث سیاسی کمال آتاتورک هر چند ساختار قدرت سیاسی عصر مابعد عثمانی را در عرصه جمهوریت رونق داد وبه عصر سلطانی گری و تمامیت خواهی  به عنوان علت العلل انواع خشونت ها- و جنایت ها پایان داد ولی از آنجا که سکولاریسم با فرهنگ جمهور در تضاد است و از آنجا که اسلامیت و ایدئولوزی آن جمهور به عنوان منبع مولد قدرت توسط افرلطیون سیاسی سکولار قربانی گردید دیگر نمی توان این دولت را کاندید مناسبی برای قدرت نخست منطقه تصور نمود(سی آی آف 2007).

 

رزیم اسرائیل از نظر شاخص نظامی هر چند در جنگ سی روزه  بسیار آسیب پذیر نشان داد ولی به گمان تحلیل گران دارای توان تجهیزاتی و نظامی قابل توجهی است و مساعدت آمریکا در پر کردن زرادخانه های اتمی و موشکی آن این واقعیت را پر رنگ تر می نماید. این دولت با توجه به تسلط  به منابع مالی جهان دارای قدرت اقتصادی مهمی نیز می باشد که در حال حاضر به جای تمرکز در فلسطین اشغالی تحت دکترین های جهانی سازی اقتصاد در جهان شناور است. این رژیم از دیگر سو برخوردار از شاخص ایدئولوزی نیز می باشد که به شکل صهیونیسم و دولت یهود تجلی یافته است.با این حال ضعف های اساسی این رزیم از همین شاخص آغاز می گردد. اول آنکه شاخص ایدئولوزیک آن نه عمق دارد و نه دامنه ونه مشروعیت!.به عبارتی اولا خود یهودیان با ایدئولوزی افراطیون صهیونیسم موافق نیستند و آن را خلاف دیدگاه دینی و فرهنگی خود می دانند و آن را حرکتی مشروع نمی دانند وثانیا حتی اگر همه آنها نیز این حرکت را پذیرا باشند هرگز به سبب مخالفت های تاریخی در هیچ منطقه مسلمان یا حتی مسیحی نشینی این ایدئولوزی نمی تواند نفوذ نماید یا مسلط گردد و همیشه به دلایل ایئولوزیک با جوامع پیرامون درتنش و ستیز خواهند بود.دوم آنکه این رزیم به رغم برنامه ریزی های فراوان جهت مهاجرت دادن یهودیان سراسر جهان به این منطقه هرگز نتوانسته  شاخص جمعیتی خود را بهبود بخشد و از این نظر حتی به صورت بااقوه ضعیف است. سومین ضعف اساسی رزیم اشغالگر قدس ریشه در ساختار قدرت سیاسی آن دارد. قدرت واقعی یک ساختار سیاسی ریشه در جمهوریت ومیزان  مشارکت شهروندان در فرایند تصمیم گیری ها است. فساد این ساختار از انجا ناشی می گردد که مسلمانان عرب در این کشور نمی توانند در ساختار قدرت سیاسی نقشی ایفا کنند و همین موضوع قدرت منطقه ای این رزیم را به چالش می کشاند(سی ای آی 2007).

 

کشورهای عربی نیز جملگی هر چند در برخی شاخص ها در یکی دو دهه گذشته دارای پیشرفت های چشمگیری بوده اند ولی هرگز نمی توان هیچکدام از آنها را به عنوان گزینه  شایسته ای جهت کسب قدرت نخست منطقه به حساب آورد. برای مثال دولت امارات متحده در دهه گذشته توانست از تنش های موجود در منطقه استفاده هایی قابل توجهی در عرصه اقتصاد بنماید. جذب سرمایه گذاری خارجی در این کشور رشد بی سابقه ای داشته است. دولت کویت نیز هرچند دوره ای از جنگ را سپری نمود ولی توانست نرخ تورم را کنترل و ارزش دینار را به حداکثر رساند. دولت عربستان از دیگر سو درآمد های اقتصادی خود را به لحاظ دو منبع مهم همچون نفت و درآمد منبعث از سفر های زیارتی مسلمانان جهان به مکه مکرمه و مدینه منوره به طور نسبی رونق بخشید. با این حال وابستگی دولت های این کشورها به امریکا و ضعف راهبردی ساختار سیاسی آنها به علت مردمی نبودن  و نبز تک محصولی بودن اقتصاد نفتی این کشورها و همچنین ضعف متغیر جمعیتی آنها و عدم بهره مندی آنها از متغیر جغرافیای مناسب هرگز امکان دستیابی به قدرت اول منطقه را به آنها نمی دهد. با این حال مهمترین ضعف این کشورها در رقابت با جمهوری اسلامی ایران ریشه در عدم بهره مندی آنها از توان و نفوذ ایدئولوزیک در منطقه است. تجربه ایدئولوزی وهابی گری و افراطی گری نه در جهان و نه در منطقه قادر است حوزه نفوذی برای این کشورها ایجاد نماید. علاوه بر این  نگاه منفعلانه آنها در تعامل با رزیم اشغالگر قدس ضربه جبران ناپذیری بر مقبولیت منطقه ای آنها نزد مردم وارد نموده است (گزارش توسعه جهانی 2006).

 

متغیرهای دخیل در ساختاراقتدار

 

ساختاراقتدار سیستمی است که تعین می کند چه کسی می تواند تصمیم بگیرد واین تصمیم برای چه مدتی پا برجاست و مهمتر آن که چه کسی ملزم به چه رفتاری منطبق با آن تصمیم است.ساختاراقتدار می تواند در برگیرنده متغیرهای سیاسی/اقتصادی/فرهنگی یا امنیتی باشد از دیگر سو ساختار قدرت می تواند ملی/منطقه ای یا جهانی باشد. بر اساس آنچه گفته شد برخی از متغیر های دخیل در ساختار قدرت شباهت فراوانی با متغیرهای مرتبط با مفهوم توسعه دارند. با این حال برخی از متغیرهای قدرت همچون موقعیت زئوگرافیک-عامل جمعیت-قدرت نفوذ فرهنگی و قدرت ساخت ایدئولوزیک حالت اکتسابی ندارند و ریشه در تاریخ کهن یک کشور دارند. کشور جمهوری اسلامی ایران در این بخش از دیگر رقبا فرسنگ ها جلو تر است و در یک نگاه واقع بینانه کمتر کشوری را یارای رقابت با وی است. با این حال همانطور که قبلا گفتیم اینها شرایط لازم اند و باید شرایط کافی را نیز مهیا نمود. در این جاست که شاخص های توسعه سیاسی-اقتصادی و نظامی باید در دستور کار قرار گیرد و در عین حال از حوزه نفوذ فرهنگ و عقبه ایدئولوزیک به عنوان شاهکار توانمندی های کشور مراقبت نمود و از هر نوع هجمه که قطعا انتظار ورود آن از جانب رقبای منطقه ای و بین المللی به طور طبیعی می رود مراقبت نمود. در ادامه از میان  این متغیرها به بررسی متغیر ساختار سیاسی مبتنی بر الگوی شناخت  رهبری انقلاب اسلامی می پردازیم.

 

 ساختار قدرت سیاسی(مراقبت از جمهوریت)

 

.ساختار قدرت سیاسی یا به عبارت دیگر همان فرایند تصمیم گیری درسطح ملی و در حاکمیت های مردم سالار توسط فرهیختگان از طریق طرح دیدگاهها و سپس به معرض رای مردم گذاشتن آنها صورت می پذیرد. بدین وسیله از طریق انتخابات رهبران جامعه تعین می شوند و نیز ممکن است در مورد تصمیم مهمی که دربرگیرنده آلترناتیوهای دیگراست از مکانیسم رفراندم  استفاده گردد. در این ساختار شبکه های رقابت کننده قدرت وجود دارند که هر کدام یک حزب سیاسی را شکل می دهند و هرکدام برای سهولت در امر تصمیم گیری یک گزینه یا رهبر را برای گزینش در معرض افکار عمومی قرار می دهند.بدیهی است پس از آنکه تصمیمی اتخاذ شد کسی با آن جدال نخواهد کرد وبه همین دلیل است که چنین کشوری هرگز درگیر جنگ داخلی نمی شود بلکه مخالفان همیشه منتظر انتخابات آینده هستند تا تصمیمی دیگر و انتخابی دیگر و رهبری دیگر منطبق با منافع آنها انتخاب گردد

.با این حال در جوامع دیکتاورزده  که حکومت به طریق مردمسالار نیست تصمیم گیری ها توسط دیکتاورها و خودکامگان اتخاذ می گردند و فرهیختکان و مردم ملزم به اجرای تصمیمات دیکتاتوران که به شکل فرامین تجویز می گردند می باشند. ساختار قدرت سیاسی در این جوامع محدود به یک یا چند نفر می گردد و دیگر افراد به خودی/ مطیع وفرمانبردار و یا  غیره خودی و مخالف  تقسیم می شوند.آنهایی که بدون چون وچرا فرامین را اجرا کنند و منبع قدرت یعنی دیکتاور را پیوسته تائید و تحسین نمایند هر چند در ساختار قدرت نمی توانند هرگز تاثیرگذار باشند ولی به هر صورت مادامی که مخالقت نورزند و خاطر دیکتاتور را نرنجانند از خوان قدرت وی ارتزاق خواهند کرد. بدیهی است مخالفان و دگراندیشان در چنین نظامی از همان ابتدا تحت فشار قرار می گیرند وبه ناچارراهی جز  ندامت کردن و  تسلیم شدن یا اعتراض کردن ووتبعید و زندانی و کشته شدن و یا شورش وبراندازی و انقلاب کردن پیش روی آنها نیست.به طور خودکار در چنین جوامعی به جای ایجاد شبکه قدرت رقابت کننده (Competing network)  که سالم و سازنده است شبکه طغیان کننده و برانداز و انقلابی شکل می گیرد. تمام انقلابهای مهم تاریخ از جمله انقلاب اسلامی ایران متاثر از این ساختارسیاسی قدرت بوده اند.

 

بنیان گذار انقلاب اسلامی ایران به شکل دهی یک ساختار سیاسی سالم امیدوار بوده اند و بر اساس تفکر و شناخت خود در مقابل جریان های مختلف  ایستادگی نمودند و فرمودند: فقط جمهوری اسلامی نه یک کلمه کم و نه یک کلمه زیاد. در این ساختار قدرت سیاسی هم جمهوریت و هم اسلامیت لحاظ گردیده است. چگونه بدون اتکا به پشتوانه مردمی می توان در منطقه صاحب نفوذ سیاسی شد و اقدام به تولید قدرت سیاسی نمود؟ امام در جای دیگر فرمودند میزان رای مردم است وکافی است همین دو عبارت را دستمایه ساختار قدرت سیاسی قرار داد تا توسعه سیاسی به معنای واقعی کلمه میسر گردد. حرکتی که امام در ایران  آغاز نمودند باعث شد تا اسلام سیاسی و مردم سالاری  دینی با پشتوانه مردمی  به عنوان یک رقیب جدی در مقابل ساختار هایی همجون لیبرال دمکراسی غرب معرفی گردد. با این حال قدرت های فرا منطقه ای که خواهان تبعیت کشورهای منطقه از ساختار قدرت سیاسی مطلوب آنها بودند و می دانستند نهادینه شدن این ساختار جدید در منطقه امکان نفوذ سیاسی آنها را سلب خواهد نمود  با همه توان به مقابله با این حرکت میمون برخاستند و سعی نمودند در ساختار سیاسی نظام  دو مفهوم جمهوریت و اسلامیت را  به عنوان ارکان اصلی حکومت اسلامی از هم جدا نمایند. متاسفانه برخی از عناصر جریان های سیاسی کشور تحت تاثیر این حربه دشمن یا در جمهوریت و یا در اسلامیت نظام تاکید بیشتر نمودند، حال آنکه در حکومت اسلامی نقش مردم در چارچوب اصول اسلامی به طور شفاف مسخص است. عدم توجه به این موضوع  یعنی به هم ریختن بالانس ساختار قدرت سیاسی و متزلزل کردن دکترینی  که امام (ره) با درایت الهی آن را در چارچوب نظریه ولایت فقیه طراحی نموده بود و استکبار در پی به هم ریختن آن بود. در این مسیر حتی برخی از دوستداران انقلاب به جای تقویت و پاسداشت این دو مفهوم همه انرزی خود را صرف بحث و جدل پیرامون خاستگاه اسلامی یا مردمی انقلاب و نظام کردند. این دو گروه ناخواسته در کمند حوزه نظریه پردازی و تبلیغات غرب قرار گرفتند و اساسا مفهوم ساختار قدرت سیاسی به طور کلی و برداشت امام از آن مفهوم را نتوانستند رمزگشایی نمایند و با طرح این شبهه آب به آسیاب رقیب ریختند و حوزه اقتدار ملی را گاهاً مخدوش ساختند. با این حال با درایت رهبر فرزانه این دو جریان در کنترل درآمدند و رهبری اجازه نداد هر کدام به ساختار قدرت سیاسی ایران که ساختاری اصیل و متفاوت با ساختارهای رایج است ضربه وارد نمایند.

بنابراین اگر بر اساس منابع علمی موجود بپذیریم که بخشی از ساختاراقتدار منطقه ای  هر کشور ریشه در ساختار قدرت سیاسی آن کشور دارد ، نقش منابع شناخت به عنوان زیر بنای این حوزه دوچندان می گردد. ساختار قدرت سیاسی مطلوب در  چارچوب نظریه ولایت فقیه بر دو اصل مهم جمهوریت و اسلامیت استوار است. اسلامیت عقبه ایدئولوزیک و جهان بینی آن را شکل می دهد و جمهوریت لوازم و بلوک های سازنده (Building blocks)  آن را بوجود می آورد. متغیر های مهم در مسیر تقویت جمهوریت این ساختار در پرتو منابع شناخت اسلامی عبارتند از: ایجاد زمینه مناسب برای حضور و مشارکت مردم در فرایند تصمیم گیری ها- برگزاری انتخابات سالم- تضمین حقوق شهروندی و ازادی های مشروع- توسعه رسانه ها و آزادی بیان- تضمین حق انتخاب شدن و انتخاب کردن- تضمین حق تشکیل احزاب و اجتماعات- افزایش کیفیت آموزش و ارتقای آگاهی های  مردم و ارایه تعریفی روشن از جرم سیاسی.  بدیهی است پیشرفت کشور در آن شاخص ها بخش مهمی از قدرت ایران اسلامی را به عنوان قدرت نخست منطقه در افق 1410  تامین می نماید.بدیهی است شاخص های فوق زمانی متضمن اقتدار ملی خواهند بود که در چارچوب منابع شناخت اسلامی و ایئولوژی اسلامی تولید گردند.

 

بررسی وضعیت کشورهای منطقه در ارتباط با شاخص های فوق آشکارا نشان می دهد ج ا.ایران از وضعیت مناسبی در منطقه برخوردار است. در حالی که در کشور ایران هر سال به مناسبت های مختلف شاهد برگزاری انتخابات و تمرین مردم سالاری دینی هستیم در بسیاری از کشورهای منطقه حتی یک انتخابات هم برگزار نمی شود. در اکثر کشورهای منطقه حق تصمیم گیری محدود به دیکتاتورهای مادام العمر و غیره منتخب است و این در حالی است که در ایران مردم به طور مستقیم و غیره مستقیم در مهمترین تصمیم گیری های کشور مشارکت می نمایند. انتخابات مجلس خبرگان- مجلس شورای اشلامی-ریاست جمهوری-و شوراها برگ زرینی را در الگوی ساختار سیاسی ایران رقم زده است. با این حال  در نگاه صاحبنظران منصف و بی طرف جهان ایران می تواند با تقویت شاخص های فوق حتی از وضعیت مناسب کنونی گام های موثر تری  به جلو بردارد.

 

قدرت های  فرا منطقه ای: هزمونی ایران و جهانی سازی آمریکایی

 

ساختارقدرت سیاسی در سطح منطقه ای و جهانی با ساختار اقتدار سیاسی در سطح ملی دارای شباهت های تئوریکی می باشد. ذر این سطح نیز شبکه های رقابت کننده وجود دارند و تصمیم های سیاسی منطقه ای و فرا منطقه ای معلول ساختار قدرت سیاسی مرتبط می باشد. با این حال فساد ساختار سیاسی در کشورهای منطقه زمینه مناسبی را جهت حوزه نفوذ سیاسی قدرت های فرامنطقه ای و دخالت مستقیم آنها در شکل دهی ساختار قدرت سیاسی در این منطقه از جهان  فراهم نموده است. منطقه آسیای جنوب غربی در دهه های گذشته متاثر از جهان دو قطبی به مفهوم شرقی و غربی آن بوده است. برای مثال میزان نزدیکی به آمریکا یا شوروی به طور خودکار حوزه نفوذ کشورها در منطقه را تعین می کرد. با این حال این حوزه نفوذ پوشالی و شکننده بود چرا که مبنا و شالوده آن ساختار از نوع دیکتاتوری و در حقیقت ناشی از حوزه نفوذ یک ابر قدرت تمامیت خواه همچون آمریکا یا شوروی بود.اندک مخالفتی با این دو ابرقدرت باعث تغیر رزیم ها می گردید. از دیگر سو تصمیمات مهم منطقه در خارج از منطقه اتخاذ و به سران دولت های وابسته ابلاغ می شد.ادامه این روند باعث می شد تا مخالفان همانند انچه در یک رزیم خودکامه اتفاق می افتد هرگز امکان طرح دیدگاه های خود را نداشته باشند. قدرت های بزرگ نه  برای درمان این بیماری بلکه برای تسکین موقتی فشارها و جلوگیری از تنش ها و جنگ های استقلال طلبانه  مسکنی همچون سازمان ملل متحد را شکل دادند.

با این حال پس ازگذشت چند دهه از فعالیت سازمان بین الملل و  همینطور با فروپاشی بلوک شرق بی ارادگی و انفعال کشورهای وابسته در ساختار قدرت سیاسی منطقه ای و جهانی آشکار تر شد.در  دهه گذشته به طور خاص جهان به سمت تک قطبی شدن گام های اجباری برداشت ولی موج اعتراض ها نیز گسترده تر شد و حرکت های خود جوش باگرایش به همگرایی های منطقه ای رونق یافت. خلاء پدید آمده در ساختار قدرت سیاسی موجود  منطقه را آبستن انواع طرح ها و نقشه های راه و بی راه نمود. در این شرایط  بسیاری از فرهیختگان و فعالان سیاسی جهان خواهان تغیر و اصلاح ساختار سازمان  ملل متحد شده اند و از فساد ساختاری آن سخن می گویند.آشکار بودن فساد در این سطح چنان مشمئزکننده شده است که حتی کشورهایی همچون امریکا که از حق وتو یعنی دیکتاتوری در ساختار قدرت سیاسی جهان و خودکامگی در تصمیم گیری برخوردارند خواهان تحول در این ساختار شده اند.با این حال حتی اگر اصلاحی هم صورت پذیرد شامل کشورهای می گردد که خود را به این ساختار تحمیل می نمایند و البته آنها کشورهای هستند که در رینگ قدرت  خود به فینال رسیده اند و کسی با تشریفات از آنها دعوت ننموده است. چشم انداز روشن و  برنامه ریزی های علمی معطوف به آن چشم انداز و بازی گردانی بازی گران حرفه ای چنین فرصت هایی را ایجاد می نماید.

اما ساختارقدرت سیاسی در سطح منطقه ای وجهانی در برگیرنده پیچیدگی های دیگری است و همین جاست که کشورها در عرصه فرا ملی از نظرمیزان برخورداری از سهم تصمیم گیری در ساختارقدرت سیاسی جهان طیف بندی می شوند.سوال این است که آیا در عرصه جهاختانی نیز سار قدرت سیاسی به طریق دمکراتیک ویا دیکتاوری و قلدرانه شکل می گیرد ویا اساسآ طرح این پرسش در این قلمرو بی معناست؟

طرح جهانی سازی اقنصاد با چاشنی دخالت گروههای همچون گروه 8 یا گروه 5+6 و یا مصوبات اعضای دائمی شورای امنیت و نفوذ امریکا در این گروه ها و همچنین طرح های اشکار و پنهان آنها برای دست یابی به منابع هیدرو کربنی منطقه و نیز سهم خواهی آنها در تثبیت بازرهای مصرف منطقه برای تولیدات لوکس خود باعث گردیده تا طرح جهانی سازی آمریکایی  با هدف بهره برداری از منابع انسانی و همه پتانسیل های مادی و معنوی جهان در منطقه  اجرا گردد. در چنین شرایطی است که حاکمان کشورهای جهان سوم تبدیل به مجریان سیاست های قدرت های فرا منطقه ای می گردند و صرفا می باید آنگونه که کاخ سفید انتظار دارد عمل نمایند در غیر این صورت آنها با تغیر رزیم به هر طریق ممکن  روبرو می گردند. این جاست که متغیر ساختار قدرت سیاسی ملی تعین کننده می گردد و اینجاست که نقش پشتوانه مردمی در مقاومت در مقابل سهم خواهی قدرت ها از یک سو و افزایش سهم قدرت در حوزه نفوذ منطقه قابل ملاحطه می گردد.بنابراین هزمونی ایران در ساختار قدرت سیاسی در سطح  آسیای جنوب غربی بستگی مستقیم به شاخص های رشد دهنده ساختار قدرت سیاسی کشور  در سطح ملی دارد.

 

  در ادامه نقش عنصر اسلامیت را در فرایند تولید قدرت و ایجاد پتانسیل مناسب جهت کاندید کردن ایران به عنوان قدرت نخست منطقه را تبیین خواهیم نمود.

 

ساختار قدرت سیاسی(مراقبت از اسلامیت)

 

اسلام و جهانبینی اسلامی متا پارادایم مسلط کشور ایران در قرن های گذشته بوده است و همه  ساختارهای  سیاسی آن را به طرق مختلف تحت تاثیر گذاشته است. سران  حکومت های اموی و عثمانی که خود را خلیفه مسلمانان معرفی می کردند حاکمان  مناطق مختلف ایران را در قرن های متمادی انتصاب می نمودند حتی به گواه تاریخ این .مسلمانان ایرانی همچون ابو مسلم خراسانی و ابن سلمه  و آل بویه  بودند که موجب شکل گیری حکومت عباسیان و تقویت پایه های آن شدند.  با ضعف و عمق یافتن فساد نزد خصوصا آخرین خلفای عباسی حاکمان خود مختار تری در ایران تشکیل گردید. با این حال در دولت صفوی شیعیان ایران جان تازه ای گرقتند و ساختار قدرت سیاسی جدیدی در منطقه ظهور نمود.هر چند در این دوران و دوره های بعد یعنی عصر قاجاریه و پهلوی هرگز رهبران مذهبی شیعه نتوانستند حکومتی دلخواه را تجربه کنند ولی به هر صورت ساختار قدرت سیاسی کشور تحت حوزه نفوذ اسلام شیعی قرار داشت. رضا شاه به تبعیت از کمال آتاتورک سعی کرد از طریق گرایش به ناسیونالیسم گام مهمی به سمت سکلولاریزه کردن ساختار قدرت بردارد و سیاست کشف حچاب و در ادامه فشار به رهبران مذهبی که از جانب پسرش نیز ادامه یافت ساختار قدرت سیاسی موجود را با چالش های جدی روبرو نمود.

امام خمینی در این شرایط حرکت تاریخی عظیمی را آغاز نمود که از یک سو ریشه در مبارزات تاریخی اهل البیت در مقابل خلفای سفاک بنی امیه و بنی عباس داشت وبه گواه تحلیل گران تاریخ  نهال جنبش های شیعی را که در دوران امام حسین (ع) و دیگر دوران  به خاک و خون کشیده شده بود به ثمر رساند واز دیگر سو نگاهی منتقدانه به الگو های سیاسی موجود که متاثر از جهان دو قطبی ان زمان و معارف مدرنیته بودند داشت و شعار نه شرقی نه غربی گواهی روشن بر این نگاه عالمانه بود.

هر چند امام به عنوان یک تکلیف و الزام دینی خواهان حکومت صالحان و مستضعفان در کشور-منطقه و جهان بود ولی در نگاه صاحبنظران آشنا به این قلمرو  ورود اسلام به ساختار قدرت سیاسی توسط  رهبر انقلاب و تلفیق آن با اصل جمهوریت انقلابی عظیم در الگو های قدرت سیاسی موجود و گذشته ایجاد نمود.الگوی که نه در عصر حاکمیت کلیسا و نه در عصر پادشاهان و سلاطین و نه در دوران خلفای بنی امیه و بنی عباس و عثمانی ها کسی آن را تجربه کرده بود. البته عمل به این الگو خاصاَ از طریق بررسی عملکرد سیاسی نظام در چند دهه گذشته نیز مستلزم بررسی و مطالعه دیگر است.

برای تبیین ساختار اقتدار سیاسی ای که بر دو رکن اسلام و مردم استوار است باید به نقش ایدوولوزی و جهانبینی در فرایند تولید قدرت و حوزه نفوذ بپردازیم. ایدئولوزی در قاموس فرهنگ سیاسی نقش توجیه قدرت و شکل دهی حوزه نفوذ آن را عهده دار است. ایدئولوزی همچنین  در عرصه قلمروهای اجتماعی ائم از اقتصاد و تعلیم تربیت و دیگر امور دارای کارکردهای دیگری است که در این مقاله به آنها اشاره ای نمی کنیم. همانطور که به نقل از مرکز مطالعات سیاسی اروپا آوردیم ساختار قدرت سیاسی در سطح منطقه نیازمند ایدئولوزی قدرتمندی است تا بتواند حوزه نفوذ مناسبی را تولید نماید. در قرن بیستم دو ایدئولوزی قدرتمند سوسیالیسم و کاپیتالیسم منبع تولید ساختار قدرت سیاسی در منطقه و جهان بودند و دو دولت امریکا و شوروی مرکز ثقل این دو ایدئولوزی محسوب می شدند. به عبارتی حوزه نفوذ کشورها متاثر ازمیزان  شرقی یاغربی بودن آنها بود. دیوید هوکز (2003) معتقد است نهادهای سیاسی برای تولید قدرت موثر و ایجاد حوزه نفوذ در سطح وسیع منطقه ای متکی به قدرت ایدئولوزی می باشند. استیون پینکر (2002) به نقل از آنتونی گرامشی بر این باور است که ساختار قدرت سیاسی در ناحیه ای به صورت متمرکز پدید می آید که مردم آن منطقه در ارتباط با موضوعات مختلف در پرتو یک ایدئولوزی قدرتمند باورهای  یکسانی داشته باشند. ویلارد ای مولینز (1972) برای یک ایدئولوزی موثر ویزگی های ذیل را قائل است:

-         قدرت ایدئولوزی باید بر شناخت مسلط باشد.

-         توان هدایت سیستم ارزیابی افراد جامعه را داشته باشد.

-         راهنمای عمل باشد.

-         دارای انسجام منطقی باشد.

انزوسکی در کتاب خود تحت عنوان ایدئولوزی و قدرت در خاورمیانه (1988)  در بخش مرتبط با ایدئولوزی امام خمینی عنوان می دارد ساختار قدرت سیاسی متاثر از ایدئولوزی بنیان گذار انقلاب اسلامی ایران تلفیقی هوشمندانه ازبرخی از اجزا و عناصر نظام های پارلمانتاریسم- ناسیونالیسم و سوسیالیسم است که در بستر هویت اسلامی و ایرانی و همچنین از طریق تلفیق واکنش های ضداستکباری و آزادی خواهانه مردم منطقه شکل گرفته است و مکتبی قدرتمند را در عرصه ساختار قدرت سیاسی منطقه پدید آورده که نمی توان آن را به غلط بنیادگرایی خواند بلکه چیزی فراتر از ان است.

 

نتیجه آنکه حرکتی که پیامبر اکرم (ص) با پشتوانه الهی 14 قرن پیش آغاز نمود تا بر اساس آن ساختار قدرت سیاسی جامعه را بر دو رکن اسلام و جمهور پی ریزی نماید در دوران بعد از رحلت ایشان دستخوش انحرافات و فراز و نشیب های مختلفی گردید. واقعه  سقیفه بنی ساعده  اسلامیت را ندید گرفت و ساختار قدرت را بر جمهوریت بنا کرد و در ادامه گروه های دیگری تحت عنوان اسلام حق مردم و فرهیختگان را  در تعین سرنوشت جامعه  ندید گرفتند  و این سیکل معیوب  در دوران  خلفای  اموی  و عباسی و حکومت های بعد از آن  به وفور تکرار شد. امام خمینی در حرکتی انقلابی این دو رکن را به هم پیوند دوباره زد و ساختار جدیدی تحت عنوان مردم سالاری دینی و نظام ولایت فقیه معرفی نمود. این ساختار به گواه صاحب نظران معاصر دارای حداکثر پتانسیل برای تولید حوزه نفوذ و قدرت مشروع در منطقه است. با این حال رقیبان و قدرت های فزا منطقه ای که حوزه نفوذ خود را از این طرق در خطر می بینند از هر نوع تلاشی بزای جدا کردن دو رکن اسلامیت و جمهوریت فرو گذار نکرده و نمی کنند. بزای آنها فرقی ندارد گرایش نیروها در کشور به سمت اسلامیت بیشتر باشد یا جمهوریت بلکه مهم بزای آنها این است که بالانس بین این دو به هم خورد و گروه های افراطی بر ساختار قدرت کشور حاکم گردند-اتفاق نامیمونی که حوزه نفوذ و ساختار قدرت سیاسی کشور را در سطح ملی و منطقه ای متزلزل خواهد نمود.

 

نتیجه

امام خمینی (ره) با اتکا به منابع معرفتی  مورد نظر خود الگوی جدیدی از اقتدار ملی و بین المللی را در قرن حاضر به جهانیان ارایه فرمودند.ارتباط منابع شناخت با حوزه اقتدار ملی در بسیاری از منابع علمی نیز تصریح شده است و اصولاً کشوری که برخوردار از اقتدار علمی نباشد عملاً الگوی ضعیفی از اقتدار ملی به نمایش خواهد گذاشت. در این راستا الگوی شناخت باید مبتنی بر حوزه مکتبی و فرهنگی مطلوب جامعه باشد و در واقع مبتنی بر الگو های منبعث از فرهنگ رقیب نباشد که در این صورت اقتدار ملی کشور در ذیل اقتدار و  حوزه نفوذ رقیب قرار می گیرد.حضرت امام خمینی(ره) با معرفی منابع شناخت  اسلامی به حوزه اقتدار ملی امکان شکل گیری انواع الگو های فرعی دیگر همچون الگوهای اقتصادی،تربیتی،سیاسی،امنیتی و دیگر موارد را نیز مهیا نمودند که البته هر کدام از این الگو ها خود بخشی از حوزه اقتدار ملی را شکل می دهند. در این مقاله سعی گردید علاوه بر بیان نقش متغیرهای شناختی ،فرهنگی و ایئولوژیک در تولید اقتدار ملی،نقش الگوی سیاسی نیز با تأکید بر دیدگاه حضرت امام ارایه گردد.

 

منابع فارسی و لاتین

1- نادری – ساختار قدرت - همایش ملی-(1386)

3-رضایی محسن، ایران فردا، انتشارات اندیکا

4- مبینی علی، پژوهش طرح تحول علمی کشور، وزارت علوم

1-     5- صحیفه نور، فرمایشات حضرت امام(ره) در باب شناخت و قدرت

6- امام خمینی، ولایت فقیه

7- رشاد صادقی، دمکراسی قدسی، اتشارات پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسل

1- Naderi Farsani, Is hope Culture Bound? Oxford,(2007)

2- Naderi Farsani, Mutual understanding, Spain, Pamplona, (2007)

3- Mullins, Willard A. (1972) "On the Concept of Ideology in Political Science." The American Political Science Review. American Political Science Association.

4-Minar, David M. (1961) "Ideology and Political Behavior", Midwest Journal of Political Science. Midwest Political Science Association.

5-Pinker, Steven. (2002) "The Blank Slate: The Modern Denial of Human Nature." New York: Penguin Group, Inc.

6-Hawkes, David (2003) Ideology (2nd ed.), Routledge,

7-Minogue, Kenneth (1985) Alien Powers: The Pure Theory of Ideology, Palgrave Macmillan,

8-Eagleton, Terry (1991) Ideology. An introduction, Verso

9-Lenczowski (1988) IDEOLOGY AND POWER IN THE MIDDLE EAST, Durham and London 1988

10- CIF, country indicators, carleton university, canada,(2006)

12-  World Development Report, UN Organization, New york, (2006)

 

 

 

  نظرات ()
مطالب قدیمی تر »
مطالب اخیر همکاری ترکیه و سعودی: ظاهر و باطن در دام دشمن برگزاری پنجمین جلسه شیعه شناسی در دانشگاه سودرتورن استکهلم سمینار شیعه شناسی دانشگاه سودرتورن استکهلم(2) سمینار شیعه شناسی در دانشگاه سودرتورن استکهلم فرهنگ و اقتصاد (2) فرهنگ و اقتصاد سیر مفهومی فرهنگ(1) شناخت شناسی فرهنگ اجزای فرهنگ شناختی(1)
کلمات کلیدی وبلاگ axiology (۱) culture (۱) culture and philosophy (۱) culture and worldview (۱) culture recognition (۱) elements of culture (۱) epistemology of culture (۱) knowledge of culture (۱) methodology for culture (۱) philosiphy of culture (۱) philosophy and culture (۱) philosophy of culture (۱) siavosh naderi (۱) آموزش و پرورش (۱) اجاره مسکن (۱) ارزش افزوده (۱) ارزش شناسی فرهنگ (۱) استقلال (۱) استکهلم (۱) اشتغال (۱) اعتبارات فرهنگ (۱) اعتبارات ماهیت فرهنگ (۱) اقتدار علمی (۱) اقتصاد فرهنگی (۱) اقتصاد سازی فرهنگ (۱) اقتصاد و فرهنگ (۱) امام علی(ع) (۱) انتخابات (۱) انسان شناسی فرهنگ (۱) ایدئولوزی (۱) بنیان های روش شناسی فرهنگ (۱) بیکاری (۱) پرسش ها (۱) پژوهشگاه (۱) پیشرفت (۱) تحقیق فرهنگی (۱) تعاریف و ماهیت فرهنگ (۱) تعامل فرهنگ و اقتصاد (۱)