سیاوش نادری فارسانی
تماس با من
پروفایل من
نویسنده (های) وبلاگ سیاوش نادری فارسانی
آرشیو وبلاگ
      فلسفه فرهنگ ()
فرهنگ قانون مداری در جوامع اسلامی نویسنده: سیاوش نادری فارسانی - ۱۳٩۱/۱٠/٢٧

 

تعریف عملی و علمی قانون‌مداری

 

قبل از اینکه قانون مداری تعریف شود ضروری است قانون تعریف گردد و البته اینکه قانون را از منظر کدام متاپارادیم اندیشه تعریف کنیم و نیز اینکه معیارها و سنجه های ارزیابی آن متاپارادیم کدام است خود بحث تخصصی دیگری را می طلبد. این نکته از این حیث مهم است که در برخی موارد خود قانون که با هدف نظم و انظباط اجتماعی و نیز عدالت از جانب حاکمان انشا شده، خود عامل تنش و تضاد و بی عدالتی است، چرا که جهان بینی حاکم بر روند شکل گیری قانون با جهان بینی جامعه هدف ناسازگار است و یا اینکه آن قوانین ظرفیت تحقق عدالت را ندارند و حتی خود منبع ظلم و استضعاف جوامع انسانی تلقی می گردد. در همین راستا بررسی تاریخ تمدن سازی انسان دلالت بر این واقعیت تاریخی و فرهنگی دارد که برداشت های متفاوتی از قانون  در برهه های مختلف وجود داشته و نیز منبع انشا و توشیح آن یکسان نبوده است.

 

برای مثال، جهان بینی اسطوره ای  در طی سده های بسیار بر روش زیست برخی جوامع در سرتاسر جهان حاکم بود و این در حالی است که مفهوم نظم، قانون و کیفیت اعمال قانون از طرف جادوگران و به تبع رؤسای قبایل انشا می شد و اعتبار آن قوانین ریشه در باور عموم به قدرت ساحران در پیشگویی و همچنین ارتباط آنان با پدیده های نیمه انسانی داشت. با این حال، به گواه تاریخ قانون مداری افراد در فرهنگ های اسطوره ای معرف گونه ای از نظم و انظباط اجتماعی است که در طی آن فی المثل برای خشنودی الهه های خود ساخته، زنان و کودکان و مردان سلاخی می شدند و طبق  عرف و با رضایت به قربان گاه ها می رفتند. در این جوامع سخن و نفس ساحر و ریش سفید در مواردی که دلالت بر امور اجتماعی و شیوه زیست جمعی داشت خود عین عرف و قانون جامعه تلقی می شد. بدیهی است در صورت عدم تبعیت افراد از عرف و مقررات موجود، عقوبت سهمگینی در انتظار آنها بود و لذا علاوه بر باورهای فرهنگی، اعمال خشونت، زور و کیفر های سخت از جانب حاکمان از دیگر عوامل و عناصر مهم در قانون مداری افراد تلقی می گردید. از اینرو قانون در فرهنگ های اسطوره ای عبارت از عرف، عادات  یا تعاملات اجتماعی و آداب و رسوم برخاسته از ارتباط ساحران از یک سو با الهه های فرا زمینی و از دیگر سو منافع آنها در تعامل با ریش سفیدهای قبایل بود. لذا قانون مداری افراد نیز بستگی به میزان پایبندی آنها به موارد فوق داشت که عمدتا از طریق تحمیق و تعمیق باورهای فرهنگی و نیز اعمال خشونت از جانب صاحبان قدرت و ترس و وحشت مردم از عقوبت  نافرمانی حاصل می گردید.

در ادامه و با تسلط جهان بینی های دینی، عرفانی، فلسفی و علمی شاهد تحولات و فراز و فرودهای بسیار در شیوه تعریف  و تبیین قانون و نیز میزان عرف مداری اعضای جوامع و یا وقوع تحول در تمایز عرف از قانون هستیم. اینکه سلسله مراتب قدرت و فرایند انشای قوانین در فرهنگ های مابعداسطوره ای چگونه است نیز خود موضوعی است که در مبحث فلسفه فرهنگ به تفصیل بدان پرداخته می شود و از حوصله این بحث خارج است و به همین نکته اکتفا می کنیم که در برهه ای از تاریخ که شاید آغاز آن را بتوان در ایده دولت-ملت یونان جستجو نمود، فلسفه حقوق دستخوش تحولی بنیادی شد. در این برهه ایده شکل گیری هرم قدرت از پائین به بالا و نه از بالا به پائین مطرح می شود. به عبارتی در نظم نوین برخی جهان بینی های فلسفی مردم که پیش تر در انتهای هرم قدرت بودند پذیرای نقشی جدید و متفاوت شدند.  اندیشه مردمسالار به تدریج تکامل یافت و در برهه ای از تاریخ با رشد حوزه تمدن بشری و ورود آن به عصر صنعتی اهمیتی دوچندان یافت، چرا که با پیچیده شدن روابط انسانی و خاصا با تمایز بین عرف و قانون حتی رسم و رسوم ملت ها نیز تابع قوانین شد و اثربخشی قوانین مردمسالار و نیز تبعیت مردم و افزایش قانون مداری رضایتمندانه افراد دلالت بر برتری این برداشت از قانون در مقایسه با برداشت های منتج از دیگر جهان بینی ها حداقل در عرصه عمل از حیث ایجاد نظم و انظباط اجتماعی نمود.

از اینرو در چند سده گذشته قوانین در نگاه کلی دلالت بر مقرراتی دارد که توسط مردم و یا نمایندگان منتخب شان در چارچوب دولتهای مدرن و مردمسالار وضع شده و قابل اجرا می باشند. قانون در معنای خاص  نیز دستور کلی (و گاهی جزئی) است که به وسیلۀ مرجع صالح انشاء شده و به وسیلۀ مجالس قانونگذار تصویب و سپس به توشیح مرجع صلاحیتدار می رسد.

 

وقتی قانون، وجه تشخیص زندگی متمدن از غیرمتمدن است، پس اهمیت قانون در زندگی انسان امروزی، که خود را متمدن ترین انسان، در طول تأریخ انسانیت می داند، یک امر کاملاً واضح و بدیهی به شمار می رود. با این حال، قانون مداری در عصر مدرن از یک سو متکی به اصل حاکمیت قانون یعنی وجود زمینه های ذهنی و عینی برای تطبیق قانون و برتری قانون نسبت به تمام مراجع دیگر در جامعه است و از دیگر سو برخاسته از هرم قدرت پائین به بالا یعنی نظام مردمسالار است. این دو اصل که متضمن قانون پذیری افراد جامعه و ملت ها در مفهوم جدید است در واقع مبین شروط لازم و کافی برای ایجاد فرهنگ قانون پذیری می باشند. به عبارتی تا زمانی که جاکمیت قانون در یک جامعه از طریق مکانیسم فرهنگ پذیری جامعه به عنوان یک باور و نیز بخش مهمی از سبک زندگی افرادشکل نگیرد، وجود قانون مُدوّن و یا غیر مُدوّن در آن جامعه نمی تواند کارکرد مثبت داشته باشد و افراد قانون پذیر نخواهند بود. دیگر اینکه فرهنگ قانون پذیری در جامعه دمکرات و فرهنگ مردمسالار رشد می یابد و نهادینه می شود و لذا در جوامع محکوم به حاکمان خودکامه امکان قانون پذیری وجود ندارد، چرا که اولا در این جوامع قانون عبارت از هوس و اراده حاکم مستبد است و از انجا که این اراده هر روز متغیر است و حاکمان خود قوانین را مستبدانه نقض می کنند، لذا قابلیت پیروی ندارد و دیگر اینکه چگونه می توان از جامعه ای که در تدوین قوانین دارای نقش واقعی نیستند انتظار تبعیت از قوانینی را داشت که آنها را پذیرا نیستند. 

 

شاخص‌ها و مصداق‌های رعایت قانون

 

اگر دو شرط فوق در جامعه ای تحقق یابد، یعنی نظام مردمسالار باشد و حاکمیت قانون از طریق فرایند فرهنگ پذیری تعمیق و نهادینه شده باشد، آنگاه ویژگی    های ذیل در چنین جامعه ای قابل رصد است:

-       اصل شفافیت در همه فعالیت های دولت و کارگزاران مشاهده می شود. حاکمان و کارگزارانی که مردم را نامحرم تلقی کنند و یا از طرح آشکار مسائل طفره روند خود مصداق و منبع قانون گریزی تلقی می شوند/

-       دستگاه های نظارتی و بازرسی قدرتمند، سالم و معتمد مردم می باشند

-       تیغ تیز رسانه های حرفه ای بر امور دولتی و نظام فرهنگی و فعالیت های غیر دولتی و بازار نظارت دارد بدون اینکه سیاست های تحدید کننده, امنیت رسانه را تهدید نمایند.

-        قانون برترین مرجع است وهیج کس بالاتر از قانون نیست

-       افراد از حقوق و تکالیف خودو کارگزاران مطلع می باشند

-       شایسته سالاری و تخصص گرایی در فعالیت ها مشهود است.

-       رانت خواری و مافیای فساد در هیج شکل نظامندی مشاهده نمی شود. به عبارتی در جامعه ای که قضات آن  رشوه خوار و باج گیر نباشند حتما قانونی وجود دارد و حتما فرهنگ قانون مداری نهادینه شده است.

-       قوانین تسهیل کننده چابکی رشد و توسعه کشورند نه عامل فربگی  بروکراسی

-       در دوره های میان مدت قوانین ناکارآمد منسوخ و قوانین اثربخش و پاسخگوی نظم نوین جامعه انشا و تنقیح می گردد.

-       مصادیق قانون گریزی همچون تخلفات اداری، راهنمائی و رانندگی،جرم و جنایت، تخلفات مالی،کلاهبرداری و جعل اسناد و انواع سوء استفاده ها از موقعیت های مختلف به حداقل می رسد.

-       نظم و انضباط اجتماعی در بیشتر عرصه ها مشهود است.

-       زمینه های حقوقی مشارکت سیاسی همه آحاد ملت فراهم است

-       تبعیض های رایج در جوامع استبدادزده موجود نیست.

-       اقلیت ها شجاعت اعتراض دارند و اکثریت غالب برخوردار از فرهنگ تحمل و تسامح در قبال اقلیت است. برای مثال در جامعه آزاد, احزاب ناکام در انتخابات که خود را در اقلیت می بینند به جای اعتراض و اعمال خشونت خود را برای انتخابات بعدی مهیا می کنند و اکثریت پیروز در انتخابات نیز به جای حذف اقلیت ضمن بهره مندی از توانمندی ها، در مقابل مخالفت ها و نقدهای این گروه برخوردار از فرهنگ تسامح و تحمل است.

 

 اهمیت  قانون‌مداری در جامعه اسلامی

 

در بحث قانون مداری بیان صرف جامعه اسلامی کافی نیست.  آیا مراد از جامعه اسلامی در واقع گروهی از مسلمانان است که در حوزه جغرافیایی مشخص دارای همزیستی و تعاملات  برخاسته از عرف اند و یا مراد همان کشورهای اسلامی است که دارای حکومت و دولت های برخوردار از نظام حقوقی معین اند؟ در هر حال، پاسخ به این پرسش را می توان هم در وضع مطلوب و هم در وضع موجود بیان کرد. تبیین وضعیت آرمانی قانون مداری در جامعه اسلامی و در قالب دولت های مدرن و جوامع پیچیده امروزی خود نیازمند بحثی جداگانه و مفصل است و بیان اینکه چگونه از ظرفیت منابع اسلامی جهت نهادینه سازی و بسط فرهنگ قانون مداری بهره جست از حوصله این بحث خارج است ولی نتیجه هر چه باشد دو اصل شکل گیری هرم قدرت از پائین به بالا و در قالب نظام مردمسالار و نیز اصل حاکمیت قانون و لزوم برخورداری افراد از فرهنگ قانون مداری اجتناب ناپذیر است.

در همین راستا، بررسی وضعیت موجود و تجربه شده جوامع اسلامی در سده های گذشته از حیث قانون مداری، نامطلوب بوده است. سلسله هرم قدرت که نزد خلفای اموی و عباسی و جانشینان بعدی آنها از بالا به پائین بود خود مولد فرهنگ اقتدار گرایی، نخبه گرایی و مطلق پنداری قدرت نزد توده های مسلمان شد. در واقع مفهوم قدرت و حکومت داری و چگونگی توزیع قدرت هرگز در سده های گذشته در قالب منابع اسلامی و نیز در چارچوب نظریه های مدون ارایه نشد و صرفاً الگوی خامی از نظام شاهنشاهی و قیصری ایران و روم ارایه گردید.علاوه براین، فرهنگ قبیله گرای اعراب نیز که خود مصداق روشنی از فرهنگ عرف باوری جهان بینی اسطوره ای است مزید علت شد. در همین ارتباط اعراب تازه مسلمان شده که پیش تر در مرزهای قبایل زندگی می کردند به ناگاه و خاصاً با گسترش فتوحات و توسعه مرزهای جغرافیای ضرورت تشکیل حکومت مرکزی را اجتناب ناپذیر یافتند و این نیاز در بستر چنین فرهنگی منجر به شکل گیری مفهوم خلیفه و خلیفه پروری در فرهنگ اسلامی شد. جعل حدیث و القای این ایده که مخالفت با خلیفه به معنای مخالف با سنت اسلام است در دوره مروان به اوج رسید و خود معرف فرهنگی نامطلوب در عرصه قانون گذاری و به تبع قانون مداری شد که در آن اراده و خواست غاصبان قدرت به منزله عرف و قوانین برخاسته از شریعت اسلام انشا و اعمال می گردید.

در یکی دو سده اخیر نیز با وقوع جنگ های جهانی اول و دوم و تقسیم جهان در قالب دو بلوک شرق و غرب  و شکل گیری نظم سیاسی جدید دیگر جایگاهی برای امپراطوری عثمانی و خلفیه موجود نبود. دراین برهه تجربه ای جدید از شکل گیری دولت های جدید اسلامی به نمایش گذاشته می شود که دارای ساختارها و قالب های مدرن است ولی محتوای آن همان دیدگاه های اموی و عباسی و عثمانی است و البته سیاست های قدرت های جهانی نیز با اهداف استعماری اوضاع را وخیم تر نمود.از اینرو فرهنگ  عرف مدار شهروندان در سده های گذشته که بیشتر ناشی از ساختار اقتدار گرایانه و مطلق گرای حکومت ها بود در اشکال جدید نیز ظهور نمود و البته این سیکل معیوب تا ابد ادامه خواهد داشت مگر اینکه فرهنگ عرف مدار عربی و نیز شیوه توزیع قدرت بالا به پائین حاکمان اسلامی تغیر جدی یابد و فرهنگ قانون گرایی جایگزین فرهنگ عشیره و تبار گرایی گردد و نیز مردمسالاری و توزیع قدرت در این جوامع نهادینه شود. جالب است بدانیم در لیبی قذافی سقوط کرد ولی قذافی دیگر ظهور می کند چراکه قبایل با توجه به فرهنگ عشیره ای در تقسیم قدرت به شکل دمکراتیک اجماع نخواهند نمود و تضاد و تنش موجود با ظهور یک دیکتاتور حل می گردد. در حال حاضر در مصر و دیگر کشورهای عربی نیز شاهد تنش بین اخوان المسلمین یعنی اکثریت پیروز و سکولارها که در اقلیت هستند می باشیم و این تضادها روزافزون است چرا که در فرهنگ عرف گرا که به علت خودکامگی حاکمان  و نیز فرهنگ قبیله ای رسوب یافته در سده های گذشته، هرگز فرصت نهادینه سازی فرهنگ قانون مداری در آن مهیا نشد، اقلیت های ناکام در انتخابات به جای شجاعت پذیرش نتایج، بیشتر به تنش دامن می زنند و اکثریت پیروز نیز به جای تساهل و تحمل مخالفان و رقبا و مشارکت آنها در قدرت به میزان سهم آنها در صندوق های رأی بیشتر در پی حذف آنها خواهند بود. لذا وضع موجود جوامع اسلامی عربی که حاصل بذرها و باورهای فرهنگ عرفی هزاره قبل است، همچون درختی کهنسال دارای محصولات گذشته گرای متعددی است که گل سرسبدش میوه تلخ عرف گرای در مقابل قانون گرایی است. البته عرف فرهنگ موجود با عرف اسلامی در وضع مطلوب نیز هیج شباهت و اشتراکی  ندارد. به هر حال، فرهنگ قانون مداری از چنین بذرهای رویش نمی کند. به عبارتی روح قانون هرگز در این جوامع امکان دمیدن نیافته و حاکمان خود عامل اصلی این ناکامی تاریخی اند. حکام جابر حتی ممکن است در برخی موارد اقدام به وضع قوانین ظاهراً مردمسالار نمایند ولی در عمل تا آنجا بدان عمل می کنند که سلسله مراتب توزیع قدرت جابجا نشده و سریر قدرت قبیله ایشان لرزان نشود. 

 

نقش قانون‌مداری در پیشرفت و توسعه پایدار

 

پیشرفت و توسعه نیازمند الگو است و الگو نیازمند نظم است و هر نظمی نیز مبتنی بر قانون مرتبط است. هر چه قوانین مرتبط بیشتر رعایت گردد به همان میزان الگوی پیشرفت منظم تر عمل می کند و در نتیجه پیشرفت و توسعه عمیق تر می گردد. حاکمیت قانون در جوامع مردمسالار منجر به پیشرفت در عرصه های مختلف می گردد ولی این بدان معنی نیست که این موضوع قابل تعمیم به کل نظام های سیاسی و یا همه عرصه های اجتماعی گردد بلکه فقط در جوامع مردمسالار ظرفیت رشد و توسعه پایدار میسر است. به عبارتی در جوامع اقتدار گرا اگر توسعه و رشدی هم صورت پذیرد بیشتر تک بعدی و دلالت بر عرصه های غیر فراگیر دارد. فی المثل ممکن است چنین جامعه ای در ورزش در رده های جهانی قرار گیرد ولی از تأمین نیازهای اولیه بخش اعظم جامعه همچون نان شب  و مسکن و بهداشت  ناکام باشد.

حاصل قانون مداری در جوامع مردمسالار میوه لذیذی همچون شفافیت است که در آن همه سیاست گذاری ها، فعالیت ها، برنامه ها، بودجه ها و درآمدها، قانون گذاری ها و قضاوت ها در صحنه ای عریان و آشکار بر همگان روشن است. در این جوامع اگر سند چشم اندازی تدوین و به شکل قانون ابلاغ شود تحت هر شرایطی حتی اگر عموم مردم در ظاهر ناراضی باشند بدان عمل می شود و هرگز چنین نیست که با تغیر تیم ها و کارگزاران سیاسی قانون نقض گردد یا ندید گرفته شود. در این برداشت می توان اینگونه استنباط نمود که پیشرفت تحت موتور محرکی همچون فرهنگ قانون مداری حرکت می کند و مکانیسم این موتور متکی به اجزاء و عناصری است که فرایند توزیع قدرت در اختیارش قرار می دهد. در جوامعی که فرهنگ مردمسالاری وجود ندارد و بیشتر تحت مکانیسم فرهنگ عرف مدار و قبیله گرایی عمل می کنند، ممکن است حداقلی از قانون واداری که نتیجه اعمال زور و فشار و مجازات است در سطح جامعه مشاهده شود ولی در لایه های عمیق این جوامع اثری از فرهنگ و باور قانون مدار مشاهده نمی گردد. پیشرفت هرگز از طریق قانون واداری حاصل نمی گردد و در واقع تا شهروندان با رضا و رغبت در قالب فرهنگی نهادینه شده پذیرای قانون نباشند, پیشرفتی فراگیر در کشور حاصل نمی گردد.

در کشور انگلیس خشم برخی از شهروندان در اعتراص به قانونی خاص، لندن را به آشوب و آتش سوق می دهد ولی در واکنش به این موضوع یک پاسخ مشخص و صریح یعنی حاکمیت قانون و لزوم پایبندی به آن شنیده می شود. به عبارتی هیج فشاری قادر نیست به قانون فشار آورد بلکه این قانون است که منبع نظم، حرکت و جهت دهی است و لذا اگر قانون بد است باید اقدامی قانونی جهت اصلاح آن نمود نه آنکه بد بودن یک ماده قانونی بهانه قانون گریزی شود.

 

 جامعه کنونی ایران،عرف یا قانون؟

 جوامع ایرانی در مقایسه با بسیاری از کشورهای آسیایی و آفریقای از شاخص قانون مداری مطلوب تری  در سطح ساختارها برخوردار است ولی شاخص های فرهنگی جامعه بیان گر این واقعیت است که ایران هنوز در فرهنگ عرف مدار است و یا حداکثر در دوره انتقال از عرف مداری به قانون مداری ارزیابی می شود.

فرهنگ عرف مدار نه تنها در لایه های عمیق توده ها مشاهده می گردد بلکه شاهد عرف مداری برخی از کارگزاران دولتی و حکومتی نیز هستیم و این فاجعه را دوچندان می کند. همانطور که در مطالب فوق بیان گردید اگر خود دولت به قانون عمل نکند, اساسا امکان و ظرفیت و الگوی قانون مداری برای ملت مخدوش می گردد. برای بررسی میزان پایبندی دولت ها به قانون کافی است عملکرد آنها از حیث  مطابقت با قانون اساسی به عنوان عالی ترین مرجع حقوقی کشور و نیز اسناد بالا دستی همچون سند چشم انداز و قوانین توسعه بررسی گردد. واقعا شاخص شایسته سالاری در جذب و به کارگیری افراد در مشاغل و نیز مدیریت ها رعایت می شود یا بیشتر فرهنگ قبیله ای و تبار گرایی حاکم است؟ اگر انتصابات و مسئولیت ها بر اساس دوستی ها و رفاقت ها صورت پذیرد عدالت اولین قربانی چنین مسلخی است, چرا که این افراد صرفاً عهده دار پنهان کاری خطاهاهای مافوقان و نیز مبلغ توانمدی های دروغین یا واقعی آنها خواهند بود و اساساً ظرفیت و امکانی برای عدالت باقی نمی ماند. در این فرهنگ هرگز پیشرفتی برای مردم و جامعه حاصل نمی گردد ولی برخی از عوامل قبیله گرا ممکن است در یک شب حقوق هزاران کارگر و خانواده شان را به یغما برند و هرگز موضوع شفاف نشود. در مثالی جزئی در یک مرکز فرهنگی علمی و با اراده رئیس ممکن است فردی از تمام مزایای مسکن و خودرو و حقوق مکفی برخوردار گردد و شخص دیگری که اتفاقا از ظرفیت های علمی و فرهنگی بسیار برتری برخوردار است حتی در تأمین نان شب خانواده و سرپناه و هزینه درمان و آموزش خانواده محروم باشد. کدام قانون در کشور حامی و منبع این فعل است؟ بدیهی است در قانون اساسی و بسیاری از قوانین لزوم رعایت حقوق افراد و شایسته سالاری مورد تأکید قرار گرفته ولی متأسفانه این قوانین در سطح ساختار های جامعه مشاهده می شوند و فرهنگ عرف محور که هزاران سال در این کشور نهادینه و تعمیق یافته هرگز اجازه نفوذ به فرهنگ قانون مدار نداده و لذا نتیجه این می شود که برخی قانون گذاران, ضابطین, کارگزاران, قضات و مدیران نیز به راحتی قانون گریزی نموده و در عوض عرف گرایی پیشه می کنند.

 

آیا در قانون اساسی ما خلاءهای قانونی برای فرار از تکالیف برای افراد وجود دارد؟

 

 قانون اساسی ایران با نگاه حاکمیت خدا و ارزش های الهی به عنوان ستون فقرات و روح اصلی آن از جانب پیشنهاد دهندگان تدوین و ارایه گردید و در اولین بهار انقلاب اسلامی با اکثریت آرای مردم تصویب گردید. در همین راستا اصل چهارم و بیش از بیست اصل دیگر قانون اساسی به صراحت بیان می دارد که همه امور و فعالیت ها باید اسلامی باشد و نیز دیگر اصول قانون اساسی نیز نباید این موضوع را مخدوش نماید. با این حال, از آنجا که پیش فرض آن است که قانون اساسی باید پاسخگوی کلیه نیازهای حقوق اساسی یک دولت مدرن من جمله ساختارهای سیاسی، اقتصادی, آموزشی, امنیتی, فرهنگی و دیگر قلمروها باشد، به نظر می رسد، معارف قابل دفاعی که بتوان به پشتوانه آنها ساختارهای فوق را دینی  منطبق با مواد تصریح شده در قانون اساسی نمود موجود نیست. این بدان معناست که هرچند در قانون اساسی آمده نظام سیاسی/اقتصادی، تربیتی و فرهنگی و نیز دیگر نظام ها و ساختارهای اجتماعی اسلامی باشد ولی هیج دانش و سنجه ای و نتیجتا برنامه و سیاست گذاری حقوقی و نظامندی برای ساختار سازی اسلامی در مفهومی که در قانون اساسی آمده وجود ندارد جزء شورای نگهبان که بدون پشتوانه نظری عمیق حوزوی و دانشگاهی تطبیق قوانین مصوب با شرع را عهده دار است و البته در پاسخ به این پرسش که مبنا و ملاک ارزیابی شما برای اسلامی و غیر اسلامی بودن فی المثل قوانین مصوب مجلس در باب بانکداری, روابط بین الملل, تعلیم و تربیت, امنیت, پیشرفت و دیگر موارد چیست,  کیفیت پاسخ فقها غیر فقهی خواهد بود چرا که شورای نگهبان خود طبق اصول قانون اساسی در جایگاه حوزه و دانشگاه قرار گرفته و در غیاب تولیدات آنها خود با ضرب و زور وظیفه قانونی خود را اعمال می نماید. پرسش این است اگر ما نظام اقتصادی اسلامی تولید ننموده ایم چگونه انتظار داریم مردم در این باب تکالیفی داشته باشند و یا اینکه به تکالیف خود عمل کنند. اگر ما قادر به تولید نظام فرهنگی و تربیتی اسلامی منطبق با اصول قانون اساسی نشده ایم، چگونه از دانش آموزان و معلمان و هنرمندان و دیگر اقشار دخیل در امور فرهنگی و تربیتی انتظار داریم به تکالیفشان عمل کنند، اساساً در این قلمروها تکالیفی وجود ندارد غیر از مواردی کلی که فقه اسلامی در قالب فرهنگ عرف محور سده های پیش تولید کرده و امروزه یارای پاسخگوی به نیازهای ساختاری و نظام سازی مدرن را ندارد. به عبارتی تا محتوای اسلامی در قالب قوانین اقتصادی، سیاسی، فرهنگی و تربیتی تدوین و انشا و تنقیح نشوند هرگز تکالیف سیاسی، فرهنگی، تربیتی و اقتصادی نیز معین نمی شوند. در این نگاه ضروری است فقه رایج از مرز عرف و فرهنگ عرف مدار گذر نماید و خود را مهیای فرهنگی جدید تر و فعال تر نماید که در آن قانون پروری و قانون مداری توأمان تولید و بازتولید می شود.

موضوع کاستی های فقه اسلامی در عرصه نظام سازی جامعه مدرن آنگاه برجسته و مشهود است که بخش اعظم روح قانون اساسی کشور متکی به تولیدات آن است و لذا عدم پویایی فقه اسلامی خود چالشی عظیم برای قانون اساسی است که ستون های خود را بر تولیدات بالفعل و بالقوه فقه بنا نموده است.

در تحلیلی فرهنگی و از زاویه فلسفه فرهنگ و مباحث آن این واقعیت قابل درک است که در فرهنگ عرف محور سده های قبل, فقه قدرت نفوذ و اثر گذاری قابل ملاحظه ای در قواعد و مقرارت جوامع عرفی داشته است و در واقع منبع مهم تولید قواعد و قوانین رفتار اجتماعی فقه بوده است. اساساً ورود فقه به عرصه نظام سازی اجتماعی ورودی انقلابی و تاریخی تلقی می شود چراکه خود از یک سو معرف و مولد نظام اجتماعی جدیدی در چارچوب جهان بینی دینی است و از دیگر سو کانال اصلی گذر فرهنگ اسطوره ای به فرهنگ اسلامی است. به عبارتی، فقه، دوران گذار بین دو فرهنگ متفاوت اسطوره ای و دینی را شکل می دهد و حوزه نقوذ عظیمی برای فقاهت و معرفی فقها به عنوان مهمترین گروه مرجع فکری عقیدتی فرهنگ دینی در جامعه اسلامی ایجاد می نماید. با این حال، کارآمدی این شیوه از فقاهت تا حدود زیادی مدیون دو عنصر مهم تاریخی است. نخست اینکه از منظر فرهنگی تا حدود اوایل قرن بیست جامعه اسلامی دارای فرهنگی بسیط بود و همین بسیط بودن فرهنگ خود معرف جامعه ای برخوردار از نظام های اجتماعی ساده و تک منبعی است[1] و نیازهای فرهنگ های بسیط نیز ساده و محدود بود و  فقیه و مجتهد جامع الشرایط شخصاً پاسخگوی نیازها بود. دوم اینکه لایه های زیرین فرهنگ که در واقع رسوب های بر جای مانده از فرهنگ اسطوره ای بود نیز دارای عناصر عرفی بود و در فرهنگ عرفی خاصاً عرفی/اسطوره ای تعداد قواعد کنترل جامعه و متناسب با نیازهای روز محدود بود و نیز فرهنگ سازی و فرهنگ پذیری تولیدات و احکام فقهی در چارچوب فرهنگ جدید(دینی-اسلامی)چندان کار طاقت فرسا نبوده چرا که فرهنگ جدید نیز همچون فرهنگ پیشین تحت مکانیسم قواعد محدود عرف به عنوان مولفه اصلی هر دو فرهنگ عمل می نمود.

با این حال، وقوع انقلاب اسلامی در دوره دولت های مدرن و بنیان گذاری ستون های قانون اساسی آن  بر اساس ظرفیت های بالفعل و بالقوه فقاهت خود چالشی ترین پرسش های فرهنگی قرن حاضر را نزد فرهنگ شناسان مطرح نمود.وقوع پدیده انقلاب اسلامی تحت رهبری فقیه و مرجعیت دینی در قرن بیستم دو فرضیه فرهنگی سیاسی را قویاً مطرح نمود مبنی بر اینکه اولاً عنصر فقاهت در یک دوره تاریخی معین توانست لایه ها و بنیان های یک فرهنگ را تغیر و بذرها و ریشه های جدیدی کاشت و جایگزین نماید که پس از رشد و نمو تاریخی شکل جدیدی از معادلات قدرت و قوانین مدیریت  و جهت دهی جامعه را رقم زد و دوم اینکه فقاهت به عنوان منبع و همچنین پیش ران فرهنگی جامعه از وضعیت عرفی/اسطوره ای به عرفی/ دینی و نهایتاً از عرفی/ دینی به قانونی/ دینی که معرف فرهنگ و مؤلفه های متفاوت تری است و در تناسب با ملزومات و نیازهای خاص دوره دولت های مدرن است، رشد دهد.

لذا با شکل گیری انقلاب 57 برخی از صاحبنظران بر این باور بودند که کشش و کارکرد فقه سنتی موجود تا همین مرحله بوده است و لذا دو فرضیه دیگر خاصاً پس از تصویب قانون اساسی در 12 فروردین 58 مطرح شد: نخست اینکه ساختار سنتی فقه در بستر تاریخی محدوتر و بسیط تر از آن است که بتواند مبتنی بر انتظارات قانون اساسی اقدام به نظام سازی اسلامی در عرصه های مختلف اقتصادی، سیاسی، فرهنگی، تربیتی و حقوقی متنانسب با نیازهای جامعه پیچیده و التقاطی سده اخیر نماید و نیز از عهده نیازهای روزاقزون دولت مدرن بر آید. در این دیدگاه نهایتاً روح قانون اساسی که همان اسلامی کردن همه امور در چارچوب احکام فقهی است تجلی نخواهد یافت و عدم تحقق آن به منزله ناکامی تاریخی فقه و عرف و فقاهت از حیث ایفای نقش در عصر جوامع پیچیده و دولت های مدرن است و نتیجه آن است که به طور خودکار تحت فشار افکار عمومی، قوانین، معادلات و روابط بین الملل، بازی گردانی قدرت های سیاسی جهان، تضادها، تنش های درونی، تناقضات و التقاطی شدن صحنه عمل و نظر، فقه و فقاهت و فقیه را از صحنه بازنشست خواهد نمود و پیامد فرهنگی آن نیز نا امیدی صاحبنظران و مردم به اسلامی کردن امور و در عوض چرخش امیدها و نگاه ها به سکولاریزاسیون به عنوان راهکار تاریخی امور است. جالب است برخی از صاحبنظران اسلامی پیش از انقلاب و حتی در بهبوهه انقلاب ایران بر این باور بودند که رسالت تاریخی ما در این برهه صرفاً تولید علوم اسلامی همچون اقتصاد اسلامی، سیاست اسلامی، حقوق اسلامی و دیگر معارف مرتبط با نیازهای جوامع پیچیده است و لذا انقلاب ایران را زودهنگام تلقی می کردند و آن را به عنوان موتور پرتاب جامعه در فضای تئوریک اومانیسم، سکولاریسم و تغیر فرهنگ  عرفی و باورهای دینی مردم و تقویت گرایشات غیر دینی در عرصه اجتماعی و نظام سازی تصور می نمودند.

اما فرضیه دوم درست در مقابل این فرضیه مطرح گردید مبنی بر اینکه مؤسسان قانون اساسی ایران به خوبی از ظرفیت های بالقوه و بالفعل فقه و باب اجتهاد مطلع بوده اند و  همان گونه که فقه از طریق ایجاد باورهای مذهبی زمینه وقوع انقلاب و بسیج افکار عمومی را بوجود آورد، من بعد نیز از عهده نظام سازی و گذر از چالش و خلاء های موجود بر خواهد آمد. در این نگاه بزگترین چالش و خلاء قابل مشاهده در ارتباط با قانون اساسی عبارت از کمیت و کیفیت عمل به اصول قانون اساسی و نیز تبیین و تفسیر تکالیف و الزامات مندرج در آن برای کارگزاران حکومتی و نیز مردم است. به عبارتی برای تحقق اصول قانون اساسی متناسب با اصل چهارم و بیش از بیست اصل دیگر تولید اندیشه، نظریه پردازی، تدوین الگوی پیشرفت، تدوین سند چشم انداز، تدوین نقشه علمی و اساساً پویایی فقه اسلامی از طریق ایجاد تحول در ساختارهای حوزه ها، مراکز تحقیقاتی و دانشگاهی و نیز گسترش فرهنگ اجتهاد ورزی و نیز تخصصی کردن حوزه های مطالعاتی و اجتهادی اجتناب ناپذیر است. سفر رهبری  به قم و درخواست ایشان از اساتید حوزوی جهت ارایه طرح تحول در روش ها و نیز غیر مؤثر دانستن روش های سنتی فقاهت در پاسخگویی به نیازهای پیچیده جوامع امروزی خود گواه صدق این مدعاست و نیز عمق تلاش و نبرد تاریخی فقه شیعی جهت اثبات فرضیه دوم و معرفی نظریه ای جدید در عرصه معادلات سیاسی اجتماعی در جهان و خاصاً کشورهای اسلامی است. وقوع تحولات اخیر در کشورهای اسلامی و نیز چرخش موضع غرب نسبت به رهبران و گروه های اسلامی همچون اخوان المسلمین دلالت بر نهادینه شدن بخشی از فرضیات فوق دارد و  همچون تجربه ایران،در چارچوب مباحث فوق  روشن است بخشی از ماجرا ریشه در بیداری جوامع اسلامی در گذر تاریخی و به ثمر رسیدن تلاش ها از حیث ایجاد تغیر سیاسی و انقلابی با اهرم دین دارد. با این حال دیگر کشورهای اسلامی نیز همچون ایران اندکی پس از تشکیل دولت با چالش بزرگتری جهت کاربرد نظریه ها و اندیشه های دینی در چارچوب قانون اساسی مدون در عرصه نظام سازی، مدیریت دولت مدرن و پاسخگوی به نیازهای جامعه پیچیده دارند. لذا بزرگترین چالش قانون مداری در این جوامع عبارت از تدوین قوانین اسلامی در عرصه نظام های اجتماعی است و عدم توانایی ایشان در انجام این مهم منجر به تعمیق جامعه عرفی و یا بالعکس پرتاب جامعه و مهیا نمودن جامعه برای فرهنگ اومانیسم و سکولار خواهد بود و البته هر دو گزینه با انتظارات اولیه در تناقض است و سنتز ممکن است در مسیر جهانی سازی فرهنگ با محور اندیشه های غربی باشد.

 

 

 

 

 با چه عواملی می‌توان مردم را به رعایت قانون و احترام به قانون ملزم کرد؟

عمل به قانون و قانون گرایی نیازمند تولید فرهنگ خاص خود است و التزام حقوقی در سطح توده ها امری درونی و فرهنگی است و لذا همانطور که در مباحث فوق بیان گردید, ضروری است فرهنگ قانون مداری تولید و بازتولید شود و برای انجام این مهم و در گام نخست باید فرهنگ عرفی را در لایه های زیرین فرهنگ جامعه مورد جراحی قرار داد و قانون مداری را بر درخت کهنسال فرهنگ ایرانی پیوند نمود. بدیهی است این پیوند فرهنگی نیازمند نهادینه کردن ساختار توزیع قدرت در قالب هرم پائین به بالای قدرت است. زور و تهدید و تنبیه ممکن است در جوامع عرف مدار متضمن برقرای نظم و انضباط موقت و سطحی  در پرتو قواعد محدود عرف گردد ولی در جوامع مدرن و فرهنگ های مرکب و التقاطی خاص آن عناصر فشار و تهدید و تنبیه پاسخگو نیست و بالعکس متغیرهای رضایت, مشارکت اجتماعی و سیاسی در قدرت و البته در ابعاد حقوقی, قضائی, اجرایی و نظارتی الهام بخش فرهنگ قانون مداری است.

متفیر مسئولیت پذیری دیگر عامل مهم در ایجاد فرهنگ قانون مداری است. شهروند فاقدعنصر مسئولیت پذیری هرگز ظرفیت قانون مداری را ندارد. این وضعیت زمانی اوضاع را وخیم تر و فاجعه را بیشتر می کند که برخی کارگزاران حکومتی که خود باید الگوی مسئولیت پذیری باشند از مسئولیت ها شانه خالی کنند چرا که نه شناختی از مسئولیت ها دارند و نه ظرفیت پذیرش مسئولیت در آنها مشاهده می شود. لذا اگر متغیر مسئولیت پذیری شهروندان و کارگزاران دولتی با قانون مداری آنها ارتباط مستقیم دارد باید این پرسش را مطرح نمود که افراد چگونه مسئولیت پذیر می شوند. در تحقیقی که اینجانب در باب مضامین فرهنگی سند چشم انداز در سال های قبل انجام دادم, سه عنصر اطلاعات, پاسخگوی و رضایت بلوک های سازنده و اجزاء اصلی مفهوم مسئولیت پذیری هستند. به عبارتی شهروند مطلع, پاسخگو  راضی از وضع موجود تابع قانون و شهروندی قانون مدار است. در مثالی ساده یک مکانیک زمانی قانون مدار است که در صحنه اجتماعی و در مقام ایفای نقش خود در شغل مکانیکی نخست ظرفیت پذیرش این شغل را دارا باشد یعنی نخست دانش و اطلاعات فنی و مهارت های شغلی لازم را کسب نموده باشد. عدم احراز این صلاحیت اولیه امکان پایبندی به قوانین و مقررات شغلی را از همان ابتدا از وی سلب می نماید. لذا موضوع شایسته سالاری در این شغل و ارتباط آن با میزان پایبندی فرد به قانون معنادار می نماید.اینکه چند درصد جامعه در مشاغل تخصصی خود مشغول به کار هستند شاخص مناسبی برای تشخیص ظرفیت های اولیه قانون مداری در جامعه است.تصور کنید فردی که الفبای ورزش را نمی داند در رأس ورزش کشور قرار گیرد, آنگاه خود منبع قانون گریزی و ضد فرهنگ می شود.

متغیر دوم برای ایجاد فرهنگ قانون مداری همان عنصر پاسخگوی است. در دو مثال فوق حتی اگر فردی دانش مکانیکی نیز داشته باشد ولی در مقابل کمیت و کیفیت فعل خود پاسخگو نباشد امکان شکل گیری فرهنگ قانون مداری میسر نخواهد بود, چرا که ممکن است در راستای منافع شخصی و بدون توجه به منافع ملی و جمعی به کیقیت و حتی کمیت امور توجه نکند و پایبند هیج نظمی در ارایه خدمات درست و اثربخش نباشد. لذا در اینجا متغیر نظارت و بازرسی آن هم در مفهوم همگانی و خاصاً از طریق رسانه های جمعی و مشارکت همه مردم معنا دار می شود و این مهم در جامعه مردمسالار و نقاد و در پرتوی آزادی بیان امکان پذیر است و راهکار دیگری ندارد.

عنصر سوم عبارت از رضایت نخبگان و شهروندان از قوانین موجود است. به عبارتی اگر شهروندی در تصویب قوانین هیج مشارکتی نداشته باشد و یا اینکه قوانین صرفاً در راستای منافع اکثریت و یا اقلیت خاص تدوین و تصویب شده باشند, حتی اگر شهروند مطلع باشد و کشور نیز از عناصر نظارتی قوی برخوردار گردد, هنوز ظرفیت وامکان تحقق فرهنگ قانون مداری موجود نیست. لذا اصل اول نظام مردم سالار مبنی بر شجاعت اقلیت جهت اعتراض و مخالفت با اکثریت در بستر قانونی باید فراهم باشد و نیز تسامح و تحمل آنها توسط اکثریت باید پوشش حقوقی و نظارتی داشته باشد و شهروندان طیف اکثریت یا اقلیت از این حقوق, آگاه و مطلع باشند.

 

 



. ر.ک. نادری فارسانی، فلسفه فرهنگ، منابع و مناشی فرهنگ، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی[1]

  نظرات ()
بنیانهای روش شناسی فرهنگ (2) نویسنده: سیاوش نادری فارسانی - ۱۳٩۱/۱٠/۱٦

 

 

انسان شناسی در روش مطالعه فرهنگ

 

همانطور که در شکل (3) منعکس گردید، یکی از عناصر مهم  روش شناسی فرهنگ، عنصر انسان شناسی است.بخشی از
مطالعات هر فرهنگ دلالت بر جایگاه و منزلت انسان در جوامع مختلف دارد.بررسی باورها،
ارزش ها، مراسم و سنت ها، نگرش ها و نیز رفتارهای انسان شناختی در فرهنگ ها از
چنان اهمیتی برخوردار است که برخی از مطالعات و شاخه های علمی رشته فرهنگ تحت
عنوان انسان شناسی فرهنگی[1]
معرفی شده اند. در همین راستا، تلقی و برداشت ما از انسان و میزان تمایز یا عدم
تمایز آن با دیگر موجودات باعث جهت گیری های مختلف و بعضاً متباین روش های انتخابی
در عرصه مطالعات فرهنگی می گردد. به عبارتی، برداشت فرهنگ شناس از مفهوم انسان در
گزینش روش تحقیق و چگونگی مطالعه وی در قلمروی فرهنگ تأثیر جدی دارد. اینکه اساساً
انسان در مقایسه با دیگر انواع پدیده های هستی دارای چه اشتراکات و افتراقاتی در
تعین و تثبیت روش شناسی فرهنگ بسیار مؤثر است.

در انسان شناسی تکامل گرایان، انسان مرکز جهان قرا می گیرد،
حال آنکه در انسان شناسی الهی، خدا محور جهان است. از این رو، اومانیسم[2]
محصول انسان شناسی تکاملی ماتریالیستی است و توحید محوری منبعث از انسان شناسی
الهی است. در این نگاه، روش شناسی های اومانیستی، در عرصه فرهنگ، انسانی را موضوع
مطالعه قرار می دهند که از عقل خود بنیاد تبعیت می کند، خود به وضع قوانین می
پردازد، خود قوانین  و احکام قضاء تدوین می
کند، و خود به اجرا و اصلاح امور می پردازد.

 

در همین راستا، بر اساس نوع برداشت روش شناسان از انسان و میزان تمایز یا عدم
تمایز وی با دیگر انواع موجودات، روش شناسی های مختلفی در عرصه فرهنگ شکل می گیرد.
در انسان شناسی تجربی و مطالعات فرهنگی تکاملی، انسان آنگونه که داروین گقته با
دیگر انواع هیج تفاوت و تمایزی ندارد. در این نگاه، انسان حیوانی ناطق، هوشمند،
ابزار ساز با قدرت رقابت و یا همکاری است که در خاستگاه هیج تفاوتی با دیگر
حیوانات ندارد.روش شناسی برخاسته از چنین انسان شناسی اساساً برای مسائل و مفاهیم
دینی و ماورای طبیعی اعتباری قائل نیست و لذا حتی آنها را مستحق پژوهش و بررسی هم
نمی داند.

در انسان شناسی اومانیستی، انسان تاریخی را مشتمل بر مراحل وحوش، بربریت و
تمدن پشت سر نهاده است. لذا بررسی فرهنگ های باستانی به منزله بررسی انسان های
نخستن، وحشی و بربرهاست.پارادوکس روش شناختی این نوع انسان شناسی این است که انسان
های نخستینی همچون افلاطون و هراکلیتیوس و تالس و فیثاغورث اسطوره های معرفتی تلقی
می شوند.

 

 

ارزش شناسی در روش مطالعه فرهنگ

ارزش شناسی نیزهمانطور که در شکل (3) منعکس گردید، دیگر عنصر
مهم هر روش شناسی در مطالعه فرهنگ تلقی می
شود.رالف کینی[3] در تعریف ارزش می نویسد:‏ «ارزش یعنی آنچه برای تصمیم گیرنده مهم است.‏»ارزش‌ها در
واقع همان اصول ارزیابی هستند که از آنها برای ارزیابی پیامدهای بالفعل و بالقوه ‏اقدام و عدم اقدام، گزینه‌های پیشنهادی و تصمیم‌ها استفاده می شود. ارزش‌ها از جنس معیارها، ‏سنجه‌ها و اهداف هستند و شامل اصول اخلاقی، رهنمودها، اولویت‌ها، مطلوب‌ها و غیره می شوند. ‏

از آنجا که در هر تصمیم‌گیری ارزش‌ها اهمیت بنیادی دارند و گزینه‌ها فقط ابزاری برای تحقق ‏ارزش ها هستند، هنگام تفکر و پژوهش در عرصه فرهنگ باید نخست بر ارزش‌ها تمرکز کرد و نه بر گزینه‌هائی که احتمالا این ‏ارزش‌ها را محقق می سازند.‏

 بر این اساس، تعریفی که از نیک و بد امور ارایه می گردد و نیز 
میزان دخالت آن فروضات در تحلیل فرهنگ، نقش  مهمی خواهد داشت و اساساً مهم آن است که بالاخره در مقام عمل اینکه کدام یک از این گزینه ها را اننخاب کند، به ناچار باید تصمیم گیری کند. لذا عنصر ارزش شناسی جزء لاینفک چارچوب روش شناسی فرهنگ است.

در همین ارتباط، پژوهش های در تعین ارتباط بین علوم‌تجربی و
ارزش‌های انسانی» انجام شده است.[4]در این مطالعات چنین آمده که ارتباط بین ”علم” و ”ارزش ” از مباحث غامض در فلسفه و همچنین درحوزه معرفت‌شناختی است .هدف از بسیاری از مطالعات فلسفه، روشن شدن این نکته بوده که‌علم و ارزش چه رابطه یا رابطه‌هایی با یکدیگر دارند و این روابط چه‌تاثیراتی بر هریک از کنش های انسانیدارد و در نهایت معلوم شود مجاری این‌تاثیرات کدام است.

 

اساساً اینکه عنصر ارزش شناسی در روش شناسی، چه در قلمروی فرهنگ و یا هر عرصه دیگر، دخیل نیست، مغالطه ی بیش نیست.چرا که بخش مهمی از اهداف و نیات هر پژوهش، ارزشی است. برای مثال ممکن است یک راکت پرتاب موشک به روش کاملاً تجربی ساخته شود، اما پرسش این است که قبل یا بعد از آن چه اهداف و نیاتی به شکل آشکار و پنهان وجود دارد.ممکن است گفته شود هدف پیشرفت است، اما این پرسش به شکل دیگری مطرح می گردد که پیشرفت چیست و در کدام امور قرار است پیشرفت صورت پذیرد. اینجاست که ارزش گذاری امور اجتناب ناپذیر است.

اساساًحتی پیش ران های روش های تجربی نیز ارزشی هستند. اصولاً چرا انسان تصمیم گرفت واکسن تولید کند و یا چرا پنی سیلین کشف شد، آیا غیر از نجات انسان از عفونت و انواع بیماری های مهلک بود. آیا موتور محرک تمام علوم تجربی در اهداف ارزشی نهفته نیست؟ کسانی که بمب های های شیمایی و اتمی را به روش تجربی ساختند، نیات شرورانه داشتند و کسانی که دست به تولید واکسن ها زدند، نیات خیرخواهانه داشتند.البته شاید انسان با نیت خیر یا شر یک فعل واحد را انجام دهد، آنچه به لحاظ روش شناسی مهم است، آن است که ارزش ها چه خیر یا شر در نیات و اهداف پژوهش سهم چشمگیر دارند.

 

با این حال، آنچه بیشتر صاحبنظران بر آن اجماع دارند، این است که مفروضات مرتبط
با ماهیت خیر و شر در تعین کیفیت و کمیت روش پژوهش بسیار موثر است، از این حیث که ارزش های متصف به انسان ها در واقع مبین قلمروی وجودی آنهاست. متخصصینی که انسان را شایسته صعود به عالی ترین درجات روحی می دانند و مباحثی همچون تعالی انسان، کمال انسان و قرب الهی را برای وی متصورند، در واقع قلمروی روش شناسی را از ماده فراتر می برند و ابعاد گسترده تری را در فرهنگ انسان ها مورد مطالعه و بررسی قرار می دهند. این در حالیست که باور به صرف ارزش های مادی، محدوده و قلمروی پژوهش را به تا حد امور عینی تنگ می نماید.

 

مصداق روش مطالعه ارزشی فرهنگ، تفکر ارزشی[5] است. تفکر ارزشی یک پارادایم تصمیم گیری و تصمیم سازی در عرصه فرهنگ است که هدف عمده آن افزایش خلاقیت و  کمک به شناسائی فرصت‌های تصمیم به جای مساله‌های تصمیم در قلمروی فرهنگ است. تفکر ارزشی همچنین با تفکر استراتژیک در عرصه فرهنگ رابطه تنگاتنگی داشته و به تقویت آن کمک می‌کند. این پارادایم در تقابل با پارادایم رایج تفکر گزینه‌ای قرار می‌گیرد و رویکرد آن به تصمیم‌گیری بیشتر پیش‌دستانه است تا منفعلانه.

 در تفکر ارزشی بر این نکته تاکید می‌شود که در هر موقعیت تصمیمی، ارزش‌ها اهمیت بنیادی دارند و موضوعیت گزینه‌ها فقط به این خاطر است که ابزاری برای تحقق ارزش‌ها هستند. بنابراین هنگام تفکر درباره مساله‌ها یا فرصت‌های تصمیم، باید بر ارزش‌ها تمرکز کرد و نه گزینه‌هائی که احتمالا آن ارزش‌ها را محقق می‌سازند.رالف کینی در تعریف ارزش می‌نویسد:"ارزش یعنی آنچه برای تصمیم گیرنده مهم است".

ارزش‌ها در واقع همان اصول ارزیابی هستند که از آنها برای ارزیابی پیامدهای بالفعل و بالقوه اقدام و عدم اقدام، گزینه‌های پیشنهادی و تصمیم‌های فرهنگی
استفاده می‌شود. ارزش‌ها از جنس معیارها، سنجه‌ها و اهداف هستند و شامل اصول اخلاقی، رهنمودها، اولویت‌ها، مطلوب‌ها و غیره می‌شوند.

از آنجا که در هر تصمیم‌گیری ارزش‌ها اهمیت بنیادی دارند و گزینه‌ها فقط ابزاری برای تحقق ارزش ها هستند، هنگام پژوهش در
قلمروی فرهنگ، باید نخست بر ارزش‌ها تمرکز کرد و نه بر گزینه‌هائی که احتمالا این ارزش‌ها را محقق می‌سازند.

کینی  معتقد است که تفکر ارزشی اساسا از دو فعالیت تشکیل می‌شود:نخست درباره چیستی خواسته‌ها  تصمیم گیری می‌شود و سپس چگونگی تحقق آنها مشخص می‌شود.پیاده‌سازی پژوهش ارزشی در قلمروی فرهنگ  شامل دو بخش کیفی و کمّی  می‌شود. بخش کیفی عموما به معنی تعریف مساله و شناسائی اهداف بنیادی است.  در حالیکه بخش کمّی عموما به معنی ساخت مدل ارزشی و سنجش میزان تحقق اهداف بنیادی است.این موضوع در تمام شیوه های مطالعاتی به کار بسته می شود و در
واقع برگرفته از نقش عنصر فرجام شناختی در شکل گیری روش های مطالعه در عرصه فرهنگ است.

 
برای پیاده سازی بخش کیفی تفکر ارزشی باید گام‌های متوالی نظامندیاتخاذ گردد. تعیین چارچوب موقعیت تصمیم، شناسائی مجموعه اهداف، شناسائی اهداف بنیادی و نیز تعین ویژگی‌های مطلوب اهداف بنیادی. در
همین راستاکنترل نهائی اهداف بنیادی از
جمله این فرآیند خلاق و متکی بر قضاوت‌های ارزشی است.ویژگی های نه گانه مهم گزینشاطلاعات در عرصه فرهنگ نیز عبارتند از:اساسی بودن،کنترل پذیر بودن،کامل بودن، سنجش پذیر بودن،عملیاتی بودن،تجزیه پذیر بودن،غیر زائد بودن،موجز بودن،قابل فهم بودن. در
پایان نیز، پزوهش های فرهنگی مشتمل بر مواردی همچون مشخص سازی اهداف بنیادی،تهیه سلسله مراتب اهداف بنیادی و همچنین تدوین شبکه اهداف مقطعی- نهائی
است.البته برخی از ویژگی های فوق همچون آزمون پذیری ریشه در هستی شناختی تجربی دارد و اگر کلیت فرایند پژوهش متأثر از این موضوع باشد،خود نشانه تسلط مفروضات غایت شناختی ماتریالیستی بر سراسر پژوهش دارد، چراکه بین عناصر هستی شناسی، غایت شناسی، معرفت شناسی و ارزش شناسی مسلط بر یک پارادایم همبستگی و همسویی معنایی وجود دارد، مگر آنکه تفکر
حاکم بر پژوهش اساساً التقاطی باشد.

در پژوهش های آینده‌نگاری فرهنگی باید مجموعه‌ای از روش‌های معتبر استفاده شود تا در نهایت نوعی از تفکر استراتژیک بلندمدت با رویکرد مشارکتی توسعه یابد، و بدین ترتیب با موضعی فعال و پیش‌دستانه آینده ساخته شود. حاکم شدن نگرش
پیش دستانه بر اقدامات سازمان ها و دستگاه های فرهنگی مستلزم جذب و پیاده سازی پارادایم تفکر ارزشی است. «پژوهش ارزشی» نیز دسته‌ای دیگر از فعالیت‌های یک برنامه‌ی بلندمدتِ هنجاری و پیش‌دستانه را تشکیل می‌دهد. هدف عمده‌ی تفکر حاکم بر مطالعات ارزشی افزایش خلاقیت و کمک به شناسائی فرصت‌های تصمیم به جای مساله‌های تصمیم است. این پارادایم در تقابل با پارادایم رایج تفکر گزینه‌ای قرار می‌گیرد و رویکرد آن به تصمیم‌گیری بیشتر پیش‌دستانه است تا منفعلانه.

در تفکر ارزشی[6]
مسلط، بر این نکته تاکید می‌شود که در هر موقعیت تصمیمی در عرصه فرهنگ، ارزش‌ها اهمیت بنیادی دارند و موضوعیت گزینه‌ها فقط به این خاطر است که ابزاری برای تحقق ارزش‌ها هستند. بنابراین هنگام تفکر درباره مساله‌ها یا فرصت‌های تصمیم باید بر ارزش‌ها تمرکز کرد و نه گزینه‌هائی که احتمالا آن ارزش‌ها را محقق می‌سازند. امروزه بسیاری از سازمان‌های تراز اول جهانی، هم‌آوا با پیشروان اندیشه مدیریت، جسورانه از مفاهیم امیدآفرینی همچون
"مدیریت بر پایه ارزش‌ها"
یا "مدیریت ارزشی" با مشتقاتی چون "برنامه‌ریزی ارزشی"،
"اقدام ارزشی" و
"ارزیابی ارزشی" سخن می‌گویند که هنوز متأسفانه به ادبیات مطالعات فرهنگی ما راه پیدا نکرده است.

 درواقع پژوهش بر پایه ارزش‌ها ادامه تکاملی دو رویکرد سنتی روش شناسی است که یکی به آغاز قرن بیستم و دیگری به سال‌های میانی تا پایانی قرن بیستم تعلق داشت. اکنون به جای آنکه دستورالعمل‌ها و اهداف مبنای پژوهش های فرهنگی باشند، ارزش‌ها هستند که به بنیان رهبری و مدیریت پروژه تبدیل شده‌اند. در مراکز پژوهشی ارزش‌بنیان، وظیفه اصلی مدیران پژوهشی، بیشینه‌سازی ارزش‌هاست. "پژوهش بر پایه دستورالعمل‌ها"
و "مطالعه بر پایه اهداف"
در شرایط امروزی نتایجی بسیار ناکافی به بار می‌آورند. از سوی دیگر "پژوهش بر پایه ارزش‌ها"
به‌عنوان ابزار استراتژیک رهبری _ که از پتانسیل رشد زیادی برخوردار است_ در حال ظهور است. چنین پتانسیلی در سطوح مختلف زیر موضوعیت پیدا می‌کند:

پژوهش بر پایه ارزش‌ها در مقایسه با مطالعه بر پایه دستورالعمل‌ها یا مطالعه بر پایه اهداف، پیچیدگی فعالیت‌های روز‌مره‌ناشی از نیاز‌های رو به رشد مراکز پژوهشی را به مراتب بیشتر جذب کرده و آن‌را کاهش می‌دهد. کیفیت بهتر، خشنودسازی بیشتر پژوهشگران، ایجاد ساختار‌های مطالعاتی چالاک‌تر، تبدیل روسا به تسهیل‌کنندگان موفقیت همکاران، خودمختاری مسوولانه و ایجاد حس تعهد در همه تیم های پژوهشی از جمله چنین نیازهایی هستند. 

به مدد مطالعه بر پایه ارزش‌ها می‌توان فعالیت‌های تخصصی روزانه پژوهشگران فرهنگ را به سمت چشم انداز مطلوب هدایت نمود و بدین ترتیب، بر معنا و تعهد فرآیندهای کاری و همچنین اهداف میان تیم مطالعاتی افزود.سودمندی مطالعه بر پایه ارزش‌ها را به عنوان ابزار رهبری نوین می‌توان در سطوح مختلفی بررسی کرد. اما اصولاً این ابزار نو اهداف سه‌گانه ساده‌سازی، هدایت و تضمین تعهد را محقق می‌سازد:ساده‌سازی یعنی جذب پیچیدگی ، که از نیاز روز‌افزون به سازگاری با تغییر در همه سطوح ساختارها ناشی می‌شود. هدایت یعنی سوق دادن آرمان تیم های مطالعاتی به سمت
"چشم انداز آینده"؛تضمین تعهد نیز بخشی از مطالعات استراتژیک فرهنگی است. از این مهم تر، پژوهش بر پایـه ارزش‌ها شالوده‌ارزشی دارد.

 رهبـری واقعی در بنیـادی‌ترین معنا، گفتمان
درباره‌ارزش‌هاست. آینده هر مرکز مطالعه فرهنگی بر پایـه تبیـین ارزش‌ها،
سناریوها، مفروضات کلیدی، استعاره‌ها،
و همچنیـن به‌وسیـله‌پژوهشگران
در همـه‌سطـوح و بخش‌های وظیفـه‌ای ساختار شکـل می‌گیرد.

 

 



[1].Cultural Anthropology

[2]Humanism

[3].Keeney

[4]. برای مثال،عنوان رساله دکتری آقای
فاضل اردشیرلاریجانی که در سال 1374 به راهنمایی دکتر احمد احمدی در دانشگاه تربیت
مدرس انجام شده است.

[5].
Value-Focused Thinking

[6]Value focused Thinking

  نظرات ()
بنیان های روش شناسی فرهنگ(1) نویسنده: سیاوش نادری فارسانی - ۱۳٩۱/۱٠/٩

اهمیت بنیان های روش شناسی

 

یکی از ملاک و معیار های مهم طبقه بندی علوم بر اساس اسلوب و روش تحقیق صورت پذیرفته است، چرا که فرض بر این است که همه مسائل را نمی توان با روش واحدی مورد تحقیق و بررسی قرار داد. از این رو برای تعین روش مطالعه هر علم باید موضوع علم  و قلمرو و گستره آن تعین گردد(مصباح،1363). در
این مرحله ممکن است این فرض مهم مطرح گردد که اگر چنین است پس روش شناسی هر علم پس
از درک کامل آن علم صورت می پذیرد ولی سریعاً و در وضعیتی پارادوکسیکال این پرسش
مطرح می گردد که پس از درک کامل یک علم دیگر چه نیازی به روش شناسی آن علم است؟  در اینجا ضرورت نقش آفرینی فلسفه برای تعین و
تبیین اصول و مبانی و به اصطلاح مبادی علوم دیگر تحت یک دانش مستقل از علوم مربوطه
و یا تحت مباحث مقدماتی آن علوم به جد مطرح می گردد. در این نگاه کمتر علمی خود
قادر به تبیین مبادی اولیه من جمله روش شناسی خود است و این نیاز مهم را از طریق
توسل به دیگر شاخه های دانش مرتفع می کند.

 

دانشمندان و فیلسوفان اسلامی
مبادی هر علم را در مبحث روؤس ثمانیه منعکس می کنند و آن را در برگیرنده تاریخچه، بنیانگذار،هدف،
روش تحقیق، و سیر مفهومی تحول علم مربوطه می دانند(مصباح،1363). از این رو روش
شناسی یکی از مباحث مبادی دانش فرهنگ تلقی می گردد و ضروری است در مبحث فلسفه
فرهنگ  به عنوان یک دانش متمایز از مباحث
فرهنگی رایج بدان پرداخته شود.البته همانطور که در معرفی فلسفه مضاف تصریح گردید،
فلسفه مضاف منطبق باروؤس ثمانیه نیست و تفاوت ها را بیان کردیم. در همین راستا روش
شناسی فرهنگ همچون هر دانش و حوزه مطالعاتی دیگر دلالت بر پنج اصل مهم دارد: نخست
چیستی داده ها و اطلاعات در قالب موضوع مطالعه،  دوم روش گردآوری اطلاعات،  و سوم سطح تحلیل داده ها،  چهارم روش تحلیل داده ها و پنجم
شیوه طبقه بندی اطلاعات و استخراج نتایج. از میان اصول روش شناختی پنجگانه فوق دو
اصل نخست از قدرت تعین کنندگی بیشتری نسبت به دیگر اصول برخوردار است و بیشتر
اختلافات نظرهای روش شناختی در شاخه های مختلف دانش ریشه در تبیین ها و برداشت های
متفاوت از این دو اصل دارد.

اهمیت اساسی دو اصل نخست در
این است که اولاً با برداشتی هستی شناسانه قلمروی موضوع مطالعه را از حیث
تعریف واقعیت تعین می کند و ثانیاً جغرافیای واقعیت را از حیث گستره
موضوعات بر حسب اولویت تجویز می نماید و ثالثاً معیار صدق و کذب گزاره ها را در
قالب تعریف حقیقت و روش نیل به آن به شکل سطح تحلیل منعکس می کند، به گونه ی که
چراغ راه پژوهشگر در گزینش مطالب و تحلیل آنها باشد.

 

 

 

چیستی
داده ها

 

برای فهم داده ها در مطالعات
فرهنگی باید به سه پرسش مهم پاسخ داده شود: نخست اینکه موضوع مطالعه فرهنگ
کدام است؟،دوم اینکه ابعاد وقایع مورد مطالعه چگونه است؟ و سوم اینکه
اولویت بندی موضوعات چگونه است؟ به عبارتی، ما در مطالعه فرهنگ با موضوعات خاصی
سرو کار داریم و برداشت ما از آن موضوعات به عنوان وقایع معین،پیشاپیش  تعریف شده و بر مفروضات هستی شناختی معینی
استوار است.

علاوه براین اولویت مسائل از
حیث میزان ارتباط با دانش فرهنگ مبتنی بر سلسله مراتب موضوعی قلمروی مطالعه دارد
که در عرف متخصصان و بر حسب پارادایم های مرتبط است. در این راستا اینکه بررسی
رفتارهای عینی یا ارزش ها و عقاید ذهنی افراد یک جامعه خاص از چه حیث در مطالعات
فرهنگی و از چه حیث در مطالعات روان شناختی یا جامعه شناختی مورد بحث قرار می گیرد
و نیز اینکه ارزش ها و باورها وقایعی مادی یا ذهنی و معنوی هستند همگی با توجه به
مفروضات هستی شناختی و نیز مراحعه به سلسله مراتب موضوعات عرف دانش فرهنگ و البته
با اتکا به مفروضات بنیادی جهان بینی مختار قابل تشخیص می باشند.

برای مثال، به برخی از
پژوهشگران در رشته های مردم شناسی، انسان شناسی فرهنگی و همچنین روانشناسی
فرهنگی  دو عنوان پژوهشی : "بررسی
میزان باور مردم تانزانیا به حیات پس از مرگ" و "بررسی شیوه پوشش
پرستاران ناحیه x تانزانیا" ارایه گردید،و
جالب است بدانیم همه پژوهشگرانی که در روش پایبند به آموزه های اثبات گرایی و روش
های تجربی بودند مورد نخست را غیر قابل سنجش خواندند به این دلیل که باور به معاد
واقعیتی عینی و قابل سنجش نیست و دقیقاً به روش تجربی نمی توان میزان پایبندی یک
گروه به یک باور غیر عینی را اندازه گیری کرد.

نکته مهمتر اینکه در چارچوب
روش شناسی فرهنگی اثبات گرا دستاوردهای چنین پژوهش های در حد خرافات و موهومات
تنزل می یابد.اگر بیشتر راجع به این موضع گیری پوزیویست های افراطی توجه کنیم و
مفروضات هستی شناختی آنان در باب روش شناسی را رمزگشایی کنیم به علت اصلی که
چگونگی تعریف این طیف از واقعیت است پی خواهیم برد. واقعیت در قاموس این طیف از
صاحبنظران صرفاً عینی و مادی است و به همین علت آنها واقعیتی همچون
"معاد" را به رسمیت نمی شناسند و در بنیادی ترین سطوح تفکر، آن را در حد
یک توهم تعریف می کنند و به همین دلیل اجتناب آنها از پذیرش عنوان تحقیق امری
طبیعی و روش شناسه تلقی می شود.به عبارتی ساده تر بر اساس اصول روش شناسی این طیف
مفهوم "باور ذهنی" و نتیجتاً مفهوم "معاد" در گستره موضوعات
قابل مطالعه فرهنگ قرار ندارد.

در ادامه تلاش می گردد مفروضات
اساسی و بنیان های تعین کننده روش شناسی فرهنگ و نیز گستره موضوعات تجویزی آنها را
از طریق تبیین ماهیت فرهنگ ارایه دهیم و سپس با توجه به آنها در بخش دوم همین فصل
روش های مختلف مطالعات فرهنگی بررسی گردد و سرانجام در بخش سوم همین فصل روش شناسی
مختار با توجه به بنیان ها و مفروضات اساسی مطلوب (مختار)ارایه می گردد، با این
حال بررسی سیر تاریخی برداشت انسان از مفاهیم کلیدی "وجود" و
"شناخت" به طور کلی و نیز برداشت صاحبنظران از مفاهیم "وجود"
و "شناخت" فرهنگ به عنوان مهمترین پیش فرض تعین قلمروی فرهنگ در ابتدای
مباحث اجتناب ناپذیر می نماید.

 

 

مفروضات
روش شناختی فرهنگ

روش شناسی فرهنگ بر اساس
عناصر و مفروضات جهان بینی شناختی استوار است. برای تعین روش مطالعه فرهنگ ضروری
است ماهیت فرهنگ و امکان شناخت کمی و کیفی آن در قالب مفروضات هستی شناختی و معرفت
شناختی تعین گردد، در واقع این دو طیف از مفروضات است که ما را تعین روش های
تجربی،استدلالی و عقلی، نقلی، توصیفی، میدانی، تاریخی، مطالعه موردی،تطبیقی،
مقابله ی،تحلیلی،بنیادی، کاربردی، بین رشته ی و یا دیگر موارد در عرصه فرهنگ
رهنمون می سازد. به عبارتی اتخاذ هر کدام از روش های یاد شده در چارچوب مکاتب
معرفت شناختی یا هستی شناختی خاصی میسر است و اینگونه نیست که در بررسی و مطالعه
فرهنگ بدون ارایه تعریفی روشن از وقعیت و حقیقت فرهنگ و عناصر آن بتوان از هر روش
مطالعاتی بهره جست.

 در این نگاه، روش مطالعه فرهنگ نزداثبات گرایان،
آمپریست ها،رفتارگرایان،سنت گرایان، راسونالیت ها یا عقل گرایان و منطقیون، شناخت
گراها، اتمیست ها و ذره گرایان، الهیون و تکامل گرایان به لحاظ تمایزات مکتبی و
جهان بینی شناختی یکسان نیست.علاوه براین، هر کدام از این برداشت های کلان خود
ممکن است به پارادایم های معرفت شناختی و هستی شناختی فرعی با انشعابات متفاوت
قابل تقسیم باشد. همانطور که در مبحث ماهیت فرهنگ آوردیم، در چنین شرایطی ممکن است
موضوعی  فرهنگی تحت یکی از پارادایم های
فوق مورد مطالعه قرار گیرد، حال آنکه همین موضوع تحت پارادایم دیگر اساساً قابل
بررسی نباشد و موهومات تلقی شود.به عبارتی اینکه همه یا برخی از عناصر فرهنگ مادی
یا معنوی است و اینکه حقیقت فرهنگی چگونه است و روش نیل به آن و وسایل گرداوری
اطلاعات و تحلیل داده ها چگونه است همگی ریشه در این دو رکن اساسی  و نحوه برداشت ما از آنها دارد.

علاوه براین، مفروضات انسان شناختی
و غایت شناختی نیز دو عنصر مهم دیگر در تعین روش مطالعه فرهنگ تلقی می گردند.در
این نگاه،امکان ندارد محققی در عرصه فرهنگ اقدام به مطالعه و تحلیل مسائل فرهنگ
نماید، بدون آنکه مفروضات بنیادی خود در ارتباط با کمیت و کیفیت تمایزات انسان با
دیگر انواع را در نظر نگیرد و یا اینکه به موضوع غایت انسان و فرهنگ به طور کلی
اندیشه ننماید.  به عبارتی دخالت مفروضات
انسان شناختی و غایت شناختی در تعین روش مطالعه فرهنگ اجتناب ناپذیر است.

تکامل گرایان فرهنگی و مکاتب
انسان شناسی فرهنگی منبعث از آن اساساً انسان را در مقایسه با دیگر انواع جانوران
دارای خاستگاه مشترک می دانند.همانطور که در داروینیسم فرهنگی آمده است، در این
نگاه انسان حیوانی است که باید خود را با اصل انتخاب اصلح و تنازع بقا سازگار
نماید، در غیر این صورت محکوم به نابودی است. ماهیت فرهنگ تحت این انسان شناسی، تکاملی
و ماتریالیستس محض است.درست در مقالبل این دیدگاه مفروضات انسان شناختی دیگری قرار
دارد که انسان را از دیگر انواع متمایز و تا مقام جانشینی خدا در روی زمین ارتقا
می دهد.در نگاه دوم انسان روحی است که دارای ابعاد مادی نیز می باشد، حال آنکه در
انسان شناسی داروینی/ماتریالیستی، انسان حیوانی کاملاً مادی است که دارای
حالات  و تظاهرات روان شناختی ماده محور
نیز می باشد. بدیهی است که این دو فرض متباین در تعین روش مطالعه فرهنگ تفاوت های
روش شناختی بنیادی ایجاد می کنند.

 

در ارتباط با مفروضات غایت
شناختی نیز دیدگاه های متفاوتی وجود دارد که در تعین روش شناسی فرهنگ عمیقاً تذثیر
گذارند،تحت اصول تکامل گرایانه، تاریخ و فرهنگ به طرف استیلای قدرتمندان و نیز
نابودی ضعیفان در جریان است. در نگاه مارکسیسم/لنینیسم نیز تاریخ و دیالکتیک بین
نیروهای متفاوت باعث عبور تاریخ و در نتیجه فرهنگ از مراحل اجباری فرهنگ های
اشتراکی اولیه، فئودالیسم و زمینداری، سرمایه داری و نهایتاً سوسیالیسم اشتراکی می
گردد. در جهان بینی علمی در مفهوم ساینس(science)  نیز غایت جهان در پرتو
نظریه انفجار بزگ و نیز ابر ریسمان ها قابل تبیین است، در نگاه دینی نیز بسته به
نوع دین، دیدگاه های متنوعی مطرح می گردد، بحث فرج منجی،عوالم مختلف، معاد و زندگی
پس از مرگ و قرب الی الله دیگر مفروضات غایت شناختی را شکل می دهد.مکاتب فلسفی
مختلف نیز مماو از مفروضات فرجام شناختی متفاوت هستند، از دیدگاه های نیهیلیستی
گرفته نا مدینه افلاطونی هر کدام غایتی برای جهان و به طبع فرهنگ متصورند. لذا در
گزینش و طراحی روش مطالعه فرهنگ ، روش و وسائل گرداوری اطلاعات و نیز سطح تحلیل
اطلاعات لاجرم باید تکلیف خود را با در قبال مفروضات غایت شناختی تعین کنیم و
ناگفته پیداست که هر فرض غایت شناختی، کلیت روش شناسی فرهنگ را متأثر می کند.

 

علاوه براین، عناصر مهم
دیگری همچون ارزش شناسی، عمل شناسی، خدا شناسی و کیهان شناسی هر کدام به میزان
متفاوت بر روش شناسی فرهنگ تذثیر گذارند.تصور کنید فرهنگ شناسی قرار است به ارزیای
فرهنگی یک قوم بپردازد و فرهنگ آنها را از منظر ارزش ها مورد سنجش و قضاوت قرار
دهد،البته قضاوت در این مفهوم اشاره به نتایج مطالعه دارد. اساساً این پرسش قابل
طرح است که طبقه بندی های فرهنگ به متعالی، پست، منحط، پیشرفته، عقب مانده و واپس
گرا،مرتجع، مترقی، پیشرو،الحادی، الهی،چگونه صورت می پذیرد. آیا محققی تا شاخص های
فرهنگ منحط را نداشته باشد، امکان بررسی و مطالعه یک فرهنگ و نتیجه گیری مبنی بر
منحط بودن آن امکان پذیر است.

در این نگاه، ذهن پژوهشگر
متاثر از آکسیم های است که فاز ارزش شناختی پارادایم مسلط بر روش در اختیار وی
قرار می دهد. برای مثال روش شناسی آمپریستی فرهنگ ایجاد می کند، ارزش ها و باورهای
مطلوب یک فرهنگ را منطبق با علم به مفهوم(science) تفسیر و مورد قضاوت قرار دهد. اذا اگر در فرهنگی عناصر متباین با
ارزش های تجربی وجود داشت، نشان از عقب افتادگی و ارتجاع فرهنگی ان قوم دارد. این
در حالی است که روش شناسی دینی( اسلامی) فقدان عناصر و ارزش های معنوی همچون ایمان
به غیب در یک قوم را نشانه انحطاط فرهنگی ان قوم می داند. در واقع،  این 
عامل ارزش شناختی جهان بینی است که پژوهشگران را در تفسیر نتایج عینی یک
پژوهش از هم متمایز می سازد.

عناصر عمل شناسی، خداشناسی و
کیهان شناسی  با نقش های کمی و کیفی متفاوت
نیز در تعین روش شناسی فرهنگ نقش بسزائی دارند. روش مطالعه فرهنگ که منبعث از عدم
اعتقاد به خالق جهان باشد و یا خلق جهان را به خالقی همچون خدا ربط ندهد و یا جهان
را نه در قالب آفرینش و خلقت بلکه در چارچوب تصادف و تبدیل و تبدل نیروهای مختلف
طبیعی تفسیر کند، فطعاً در تعبیر و تفسیر نتایج تحقیق و نیز وسائل تحقیق و یا شیوه
تجزیه و تحلیل داده ها یکسان عمل نمی نماید.

 اساساً اینکه عمل فرهنگی کدام است خود محل
اختلاف روش شناسی فرهنگ است. این امر حتی در کشوری همچون ایران که اساس حاکمیت را
ناشی از انفلاب فرهنگی می داند، محل اختلاف است و نزد بسیاری از مدیران و برنامه
ریزان فرهنگی در مقام تعریف فعالیت فرهنگی اجماع نسبی وجود ندارد.در ادامه عناصر
سازنده روش شناسی فرهنگ را بیشتر مورد مطالعه قرار می دهیم.

 مفروضات روش شناختی فرهنگ

 

بنیان های خدا شناسی شناسی

بنیان های معرفت شناسی

بنیان های ارزش شناسی

بنیان های هستی شناسی

بنیان های انسان شناسی

بنیان های غایت شناسی

بنیان های جهان شناسی(کیهان
شناسی)

بنیان های عمل شناسی

بنیان های منبع شناسی

 

 

 

واقعیت
شناسی و حقیقت شناسی در مطالعه فرهنگ

 

تا بدین جا،با توجه به
دیدگاه ها و آراء متنوع متکلمان و فلاسفه اسلامی و غربی دریافتیم بیان هستی شناختی
و معرفت شناختی فرهنگ همچون هر پدیده دیگری که موضوع شناخت واقع گردد به شیوه های
مختلف و نیز در قالب برداشت های بعضاً متباین صورت می پذیرد و البته تلاش کردیم در
میان سطور، دیدگاه مختار به طریق برجسته سازی فلسفه صدرایی ارایه گردد تا بدین
وسیله به روش فرانگر عقلانی که رویکرد قالب فلسفه های مضاف است پای بند
باشیم.مباحث مطروحه در ذیل عناوین فوق به نوعی مصداقی عینی از بنیان های واقعیت
شناسی و حقیقت شناسی فرهنگ  نزد مکاتب و
فلاسفه مختلف نیز تلقی می شود و دلالت بر تنوع برداشت ها دارد.

هرچند در قالب برخی عناوین
تلاش شد تا کیفیت آشنایی ذهن با مفاهیم کلی ماهوی و وجودی فرهنگ ارایه گردد، ولی
در نگاهی فرانگر دلالت بر تکرار همین روندها و فرایندها در ارتباط با دیگر پدیده
ها و امور نیز می نماید و صرفاً مصادیق قابل تغیر می کند. به عبارتی تعریف واقعیت
و نیز حقیقت از دیر باز دغدغه فلاسفه، متکلمین و دانشمندان و عرفا بوده است و در
چارچوب هر کدام از متاپارادایم های ارگانیکی و مکانیکی، جهان بینی های فلسفی،
دینی، عرفانی، علمی و اسطوره ی معرفی و سپس تحت هر کدام از انواع جهان بینی ها،
پارادایم های متنوع کلامی، فلسفی، علمی و عرفانی تعریفی خاص از واقعیت و حقیقت ارایه
داده اند که البته مشتمل بر مفروضات هستی شناختی و معرفت شناختی متفاوتی بوده است.

برای مثال تعریف واقعیت در
جهان بینی فلسفی ایده الیستی با رئالیستی و پراگماتیسم متفاوت است. همچنین برداشت
های کلامی پروتستان ها، ارتدوکس ها و کاتولیک ها یکسان نیست، همانطور که در عرفان
های شرقی و غربی این تفاوت ها قابل مشاهده است. علاوه براین، در پارادایم فیزیک
کوانتم، تعریف واقعیت با فیزیک نیوتن و انیشتن به مثابه مصادیقی از جهان بینی علمی
متفاوت است،سفر به عمق تاریخ و واکاوی جهان بینی های اسطوره ی نیز دلالت بر تباین
انواع واقعیت ها و حقایق اساطیری در بعد تعریف دارد.از این رو، واقعیت شناسی و
حقیقت شناسی به عنوان سنگ بنای مطالعات فرهنگی،تحت پارادایم ها، جهان بینی ها و
متاپارادایم های مختلف، متفاوت و بعضاً متباین است.با این حال هنر فلسفه فرهنگ
معرفی و رمزگشایی این دیدگاه ها در سطح کلان است تا بدین طریق جایگاه دیدگاه مختار
و نیز مناسبات آن با دیگر برداشت ها آشکار گردد.

 

علاوه براین، بررسی انواع
مختلف جهان بینی های مسلط دلالت بر مفروضات معرفت شناختی متفاوت می نماید. همانطور
که پیشتر تصریح شد، مکاتب فکری مختلف از یک سو، در لایه دوم هستی شناختی خود،
چگونگی آشنایی ذهن با وجود را به طور متمایز تبیین می کنند و از دیگر سو، در
مفروضات شناختی خود، حقیقت و روش نیل به آن را عمدتاً تحت یکی از مفروضات
ایدهآلیستی، رئالیستی و پراگماتیستی ارایه می دهند.در همین ارتباط، روش مطالعه
امور مختلف که مشتمل بر فرض مرتبط با ماهیت پدیده ها و همچنین روش و ابزار گرداوری
و نیز سطح تحلیل داده ها است، بیشتر تحت یکی از پارادایم های متأثر و مرتبط با
مفروضات شناختی سه گانه فوق عمل می نماید.البته ممکن است در بررسی نظریه های مرتبط
با حقیقت، دیدگاه های متنوعی یافت گردد ولی تقریباً امکان طبقه بندی همه آنها در
ذیل سه محور ایده آلیسم، رئالیسم و پراگماتیسم قابل طبقه بندی می باشند. به
عبارتی، بنیان های مرتبط با انواع روش های مطالعاتی در علوم و دانش های شناخته شده
با همه تکثر و تنوع موجود، منبعث از مفروضات شناختی فوق الذکر است.

برای مثال،در علوم انسانی
همچون جامعه شناسی، روانشناسی اجتماعی، علوم سیاسیٰ، علوم اقتصادی و دیگر دانش ها
یک روش مطالعه معیار و مورد اجماع همه صاحبنظران وجود ندارد و در هر کدام از
قلمروهای مورد نظر روش های مطالعه و پژوهش وجود دارد. این موضوع همانطور که ژیش تر
تصریح شد، ریشه در وجود پارادایم های متنوع و بعضاً متباین در دانش ها دارد و
خاستگاه تمایزات پارادایمی نیز عمدتاً معرفت شناسانه و هستی شناختی است. با این
حال،تمایزات تحت یک متاپارادایم ذاتی نیست. برای مثال در جهان بینی علمی که مطابق
با متاپارادایم رئالیستی است و تجربه محوری و آزمایش مداری فرض بنیادی است، ممکن
است روش های مطالعاتی متفاوتی برای گرداوری اطلاعات، تحلیل و استخراج نتایج موجود
باشد، اما این تمایزات عرضی است، چراکه همگی در آزمایش  و تجربه محوری اشتراک ذاتی دارند.

لذا در مطالعه فرهنگ نیز روش
های مطالعاتی متنوع و متکثری می تواند وجود داشته باشد، پیروان هر جهان بینی و یا
حتی هر پارادایم ممکن است بر اساس مبانی بنیان های هستی شناختی و معرفت شناختی خاص
خود، ضمن آنکه تنها بر یک روش مطالعه فرهنگ اصرار ورزند، دیگر روش های مطالعاتی در
عرصه فرهنگ را نقد نمایند و آنها را غیر واقع و ناکارآمد قلمداد کنند. در واقع اگر
چنین نبود، دانش بشر چیزی برای تکامل و پیشرفت نمی داشت و در هر عرصه از دانش قرن
ها پیش گفتنی ها گفته می شد و همه مسائل حل و فصل می گردید.تاریخ فلسفه نشان می
دهد، با ظهور هر فیلسوف، به غلط نزد برخی گمان می رفت کار فلسفه تمام شده و دیگر
چیز جدیدی برای تحقیقات اصیل فلسفی وجود ندارد و هر آنچه هست، آموزش مطالب پیشین
است. با این حال، به گواه صاحبنظران روش شناسی پراگماتیسمی در عرصه فرهنگ حقیقت
محور نیست و بیشتر فایده محور است و در بین روش های مطالعاتی فرهنگ علیرغم بیشترین
کاربرد، کمترین اعتبار را دارد.

ویلیام جیمز به عنوان یکی از
مؤسسین برجسته مکتب پراگماتیسم در باب حقیقت چنین می گوید: "حقیقت همان
اندیشه سودمند در حیات عملی انسان است".[1]بر این اساس،"حق
بودن" برابر با "سودمند بودن" در نظر گرفته می شود و لذا باید دید
که چه چیزی برای انسان سودمند است و همان را عین حقیقت تصور نمود و لذا اینکه چیزی
مطابق با واقع باشد ولی سودمند نباشد، حقیقت نیست و تفاوت اساسی رئالیسم با پراگماتیسم
در همین موضوع است. این برداشت از حقیقت در فلسفه تحلیل زبان نیز به گونه ی منعکس
می گردد، چراکه از نظر فیلسوفان تحلیل زبان میزان سودمندی و کاربردی بودن گزاره ها
ملاک حقیقت آنهاست.در همین ارتباط باربور در کتاب علم و دین چنین می گوید:
"...تحلیل گران غالباً، نظر وسیله انگارانه دارند،یعنی نظریه ها را بیشتر
مفید می دانند تا واقعی"[2].

عمل گرایان در مقام پاسخ به
این پرسش که چه چیزی نافع است،موضوع امیال و گرایشات انسانی را مطرح می کنند و به
طور خودکار کشش های غریزی انسان به سمت قدرت، ثروت و لذت متمرکز است. مفروضات
معرفت شناختی پراگماتیسم در برگیرنده پیامدهای مهمی در عرصه های مختلف زندگی انسان
است که در این بخش قرار نیست بدان پرداخته شود،ولی پیامدهای روش شناختی این دیدگاه
را خاصاً در مطالعات فرهنگی بررسی می کنیم. اصولاً تعریف پراگماتیسم از حقیقت از
نظر برخی بیش از آنکه معرفت شناختی باشد ماهیتی ارزش شناختی دارد، به این دلیل که
مقید به قواعد و منطق خاصی در تعین حقیقت امور نیست و تنها قاعده ی که از آن قابل
استخراج است، نسبی گرایی شناختی است، چراکه ممکن است امری امروز نافع باشد و حقیقت
تلقی گردد و فردا مضر و باطل تلقی گردد.

روش مطالعه فرهنگ در چارچوب
برداشت پراگماتیسم دلالت بر استفاده ابزاری از هر روش ممکن جهت دستیابی به نتایج
سودمند است.در این نگاه، گاهی ممکن است با سفسطه به نتیجه دلخواه رسید و در زمان
دیگر نیاز به سنجه های دقیق تجربی باشیم و یا ممکن است از استدلال های متقن و روش
عقلی و یا با توسل به منابع دینی و عرفانی برای نیل به هدف استفاده شود، به طور
خلاصه، در این روش هدف وسیله را توجیه می کند.در این نگاه، روش شناسی پراگماتیسم
در مقام حل مسائل فرهنگ التقاطی عمل می کند، به این مفهوم که برای دستیابی به دانش
سودمند، نیاز به تطبیق امور با واقع باشد و به عبارتی رئالیسم را به مثابه ابزار
به خدمت گیرد، در برخی وقایع نیز اصول منطق و ریاضی را از ایده آلیسم وام می گیرد
تا به نتایج دلخواه رسد.

روش های غالب پراگماتیسمی در
عرصه فرهنگ را می توان در دو طیف طبقه بندی کرد: نخست مطالعاتی که با هدف شناخت
فرهنگ و عناصر و اجزا و مناسبات  فرهنگ
آنگونه که هستند.البته خود این طیف با توجه به تعریف واقعیت و حقیقت در چارچوب
مفروضات فایده گرایانه خود به تعداد موقعیت های سود ده قابل تقسیم می باشند. برای
مثال، محقق پراگماتیست ممکن است در جای لازم باشد حقایق را وارونه نشان دهد تا به
سود رسد و در جای دیگر مفروضات هر کدام از جهان بینی های دینی، فلسفی و علمی یا
عرفانی را به عنوان مبنای روش شناسی خود قرار دهد. به طور خلاصه، روش شناسی
پراگماتیک در پژوهش فرهنگی مبتنی بر پرسش های تحقیق نیست، بلکه مبتنی بر نتایج از
پیش تعین شده است و محقق با محاسبه هزینه و فایده سهل ترین روش و قابل اغواترین
روش را برای نیل به اهداف فایده گرایانه گزینش می کند و اصطلاحاً حقیقت محور نیست.
به عبارتی مطالعه فرهنگ آنگونه که دوست دارند، باشد، صورت می پذیرد. در این برداشت  حتی ممکن است، روش شناسی به مثابه ابزاری جهت
القای مفاهیم فرهنگی دلخواه صورت  پذیرد و
برای مثال می توان به مطالعات شرق شناسان اشاره نمود که در بیشتر موارد واقعیات را
وارونه و با هدف القای ناکامی، جهل، خشونت، و اساساً عقب ماندگی فرهنگی جوامع مشرق
زمین، خاصاً جهان اسلام صورت پذیرفته است. 

 

 

با این حال، باید مباحث روش
شناختی فلسفه فرهنگ با اتکا به روش عقلانی فرانگر، مبانی فلسفی و فکری روش های
مطالعه فرهنگ را رمزگشایی و مورد بحث و بررسی قرار دهد و جغراقیای شناختی آنها را
در ابعاد هستی شناختی و معرفت شناختی مورد تحلیل فلسفی قرار دهد. با این حال،
ارایه روش مطالعه مختار در باب فرهنگ همچون تعریف مختار و نیز دیدگاه مختار در باب
عناصر و مناسبات خود در چارچوب یک متاپارادایم خاص ممکن است و معمولاً هر پژوهشگر
فرهنگ متناسب با تعلقات شناختی خود، به به طرح آنها می پردازد و البته خود آن
مباحث نیز در چارچوب فلسفه فرهنگ قابل نقد و تحلیل است.با این حال، پژوهشگر فرهنگی
مسلمان متناسب با مبانی هستی شناسی خود اولاً، واقعیت های فرهنگی را صرفاً
ذهنی یا عینی تصور نمی کند، بلکه بخشی از وقایع فرهنگی را ذهنی و بخش دیگر را عینی
می داند.

 ثانیاً، برای دستیابی به حقایق و
نتایج در مطالعات فرهنگی با اتکا به مبانی معرفت شناسی خود از صرف روش تجربی
استفاده نمی کند، بلکه بسته به اینکه بخواهد چه عناصری از فرهنگ را مورد مطالعه
قرار دهد و چه رویکردی در تحیق داشته باشد، روش های مختلفی را در دستور کار قرار می
دهد.از این رو، ممکن است در مبحثی از روش استدلالی و عقلی بهره جوید و در مبحث
دیگر روش نقلی و یا تجربی را بکار بندد.

ثالثاً، منابع معتبر پژوهشگر
اسلامی در عرصه فرهنگ محدود به داده های عینی 
و اسناد تجربی نیست، بلکه منابع عقلی و نیز نصوص معتبر اسلامی همچون قرآن و
حدیث نبوی (ص) و أئمه اطهار(ع) برای وی حجیت دارند. برای مثال برای تحلیل صدق و
کذب و یا نیک و بد ارزش های یک جامعه صرف اجرای پرسشنامه و مصاحبه با اهل فن کفایت
نمی کند و مطابقت نتایج با عقل و نصوص الهی ضرورت دارد.

رابعاً، و در نتیجه مفروضات فوق،
داده های مطالعه فرهنگ نزد پژوهشگر مسلمان صرفاً در ماده عینیت یافته و محسوس
خلاصه نمی شود و لذا در برگیرنده امور غیر مادی و ماورای طبیعی نیز می شود و
اتفاقاً در اینجاست که موضوعات مطالعاتی نزد روش شناسی اسلامی با روش شناسی تجربه
گرا و اثباتی متمایز می گردد و نسبت عام و خاص مطلق برقرار می گردد به این مفهوم
که روش شناسی اسلامی فرهنگ اعم از روش شناسی تجربی است.لذا همانطور که در یک مثال
پیش تر آوردیم، ممکن است مبحثی همچون معاد به عنوان یک باور دینی، موضوع روش تحقیق
فرهنگی متخصص مسلمان واقع گردد، حال آنکه مبانی روش شناسی تجربیبه لحاظ تحدید
قلمرو و نگاه تقلیل گرایانه چنین مجوز هستی شناختی و معرفت شناختی برای ورود به
این عرصه را نداشته باشد.

این مطلب ادامه
دارد.................



[1]- ر.ک. به فلسفه عمومی  پل فولکیه، ص 375

[2]- باربور، علم و دین، ترجمه خرمشاهی،ص153

  نظرات ()
روش شناسی فرهنگ(4) اعتبارات ماهیت فرهنگ نویسنده: سیاوش نادری فارسانی - ۱۳٩۱/۱٠/۳

 

اعتبارات
ماهیت فرهنگ

همانطور
که در مباحث پیشین و در قالب ادبیات دیگری بیان کردیم، حکماء برای ماهیت سه اعتبار
قائل شده اند که در مورد هر ماهیتی من جمله ماهیت فرهنگ قابل بررسی می باشند. در
این نگاه سه نوع اعتبار برای فرهنگ قابل مطالعه است: اعتبار به شرط شیء یا ماهیت
مخلوطه یا مقیده فرهنگ،اعتبار به شرط لا یا اعتبار مجردهفرهنگ ، و اعتبار لا
بشرطفرهنگ که همان کلی طبیعی است. در اصل، بسیاری از فیلسوفانْ این اعتبارات سه­گانه
را مختصِ ماهیت مطرح کرده­اند؛ اما عرفا این سه اعتبار را به وجود نیز سرایت داده­اند
که این کار موجب شده است که فیلسوفانی چون ملاصدرا و ملاهادی سبزواری نیز این
اعتبارات را در مورد وجود نیز صادق بدانند[1]
و از این رو، اعتبارات وجودی فرهنگ نیز در سه قسم قابل بررسی است: "وجود
لابشرط فرهنگ "، "وجود بشرط لای فرهنگ " و "وجود بشرط شیء فرهنگ
" قائل شوند.[2]

 برای درک ماهیت فرهنگ لاجرم باید آن را به محک
هر کدام از اعتبارات سه گانه فوق قرار دهیم.آیا 
ماهیت فرهنگ  به شرط شیء، مقیده و
در خارج مخلوط با عوارض مشخصه است یا اینکه ماهیت فرهنگ به شرط لا، مجرده و عاری
از عوارض مشخصه است که فقط در ذهن قابل تصور است؟ یا اینکه ماهیت واقعی فرهنگ مقسم
این دو اعتبار یعنی اعتبار بلاشرط است که نه ملحوظ به حیثیت خارجیت و نه متقید و
مختلط با عوارض مشخصه است؟ در واقع دو اعتبار نخست در ضمن دیگر مباحث و از منظر
فلاسفه اسلامی و غربی به تفصیل بررسی شد و اعتبار سوم به مثابه کلی طبیعی نیز در مباحث
کیفیت آشنایی ذهن با مفاهیم ماهوی و وجودی فرهنگ ارایه گردید. با این حال در مبحث
فرهنگ به مثابه کلی طبیعی و به عنوان یک ماهیت مرکب پرسش ها و شبهاتی مطرح شد که
در این مبحث از طریق انعکاس تفصیلی اعتبار سوم 
به آنها خواهیم پرداخت.

 

الف)
نفی اعتبارات مجرده و مقیده نزد فرهنگ

همانطور که پیش تر تصریح شد، تحلیل
اعتبار ماهیت مقیده یا ماهیت به شرط شیء جهت درک ماهیت فرهنگ  به این معنا است که ماهیت فرهنگ در خارج تحقق
می یابد و همچنینبررسی و تحلیل اعتبار ماهیت مجرده یا ماهیت به شرط لا جهت درک ماهیت
فرهنگ  به این معنا است که ماهیت فرهنگ در
ذهن و نه در خارج تحقق می یابد.

 در
همین راستا و بر اساس اعتبارات کلی ماهیت، ماهیت لا بشرط سومین اعتبار از مجموع
اعتبارات سه گانه ماهیت فرهنگ تلقی می شود و ضروری است به اختصار به آن پرداخته
شود.در ماهیت لابشرط،نه وجودِ چیزی با ماهیت در نظر گرفته می­شود و نه عدمِ چیزی؛
به عبارت دیگر در این اعتبار از ماهیت، بود یا نبودِ هیچ چیزی غیر از خود ماهیت و
مقوّماتش، با ماهیتْ تصور نمی­شود.

 لذا در
ارتباط با ماهیت فرهنگ، همانطور که قبلاً گفته شد، عقل انسان، این قدرت را دارد که
ماهیت فرهنگ را از هرآن چیزی که همراه آن است جدا کند؛ یعنی از همهٔ آنچه که با ماهیت فرهنگ، متحد است
(خواه وجود عوارضِ شخصی اثباتی فرهنگ نظیر شکل و ساخت و صیرورت، خواه عدم چیزی
باشد مثلِ نداشتنِ ویژگی خاصی)، صرف­نظر کند و آنها را در نظر نگیرد.                                                   

 در
نگاه علامه طباطبائی، چون در این اعتبار از ماهیت، هیچ چیزی همراه خود ماهیت در
نظر گرفته نمی­شود، این ماهیت، هیچ شرط و قیدی نخواهد داشت؛ زیرا شرط و قیدِ هر
شیء، چیزی است که همراهیِ آن با آن شیء لازم است و روشن است که باید همراه آن شیء
در نظر گرفته شود و چون در ماهیت لابشرط، چیزی جز خود ماهیت در نظر گرفته نمی­شود،
هیچ شرط یا قیدی نخواهد داشت. به همین سبب، ماهیت لابشرط را "ماهیتِ
مطلقه" و یا قسمی نیز می­گویند و با توجه به این اصطلاح، به حالتِ لابشرط
بودنِ ماهیت، "اطلاق" گفته می­شود.[3]

 

با
این وجود، برخی از ماهیات لابشرط، برای تحقق در خارجْ نیازمند آن هستند که در ضمن
اشیائی محقق شوند که دارای ماهیات مختلفی هستند؛ این ماهیات لابشرط را که متحصل
بنفسه نیستند (یعنی بدون نیاز به اشیاء دارای ماهیات مختلف، در عالم واقعْ موجود
نیستند)، جنس می­نامند و آن ماهیات مختلفی که متحصل بنفسه هستند (یعنی بدون نیاز
به اشیاءِ دارای ماهیات مختلف، در عالم واقعْ موجودند)، نوع نامیده می­شوند[4].طرح
این موضوع خود معرف مباحثی همچون موارد ذیل است که در جای خود باید به آنها
پرداخت:  

1-     
تکثر
افراد فرهنگ حقیقی است یا عددی( از حیث جنس یا نوع)

2-     
فرهنگ
ماهیتی مختلف الحقیقه است؟

3-     
 افراد فرهنگ جزئی مختلف الحقیقه یا کلی مختلف
الحقیقه هستند؟

4-     
حد تام
فرهنگ کدام است

5-     
کلیات
ذاتی و عرضی فرهنگ کدامند

6-     
...

 

ماهیت لابشرط(مقسمی):فرهنگ
به مثابه کلی طبیعی

 

  
بر اساس مبانی فلسفی مطروحه در شرح‏المنظومة[5]،
لابشرط مَقْسَمی حتی لابشرط بودن یا اطلاق نیز شرط و قیدِ ماهیت نیست. بدین ترتیب،
باید گفت ماهیتِ "لابشرطِ مقسمی" از شرط و قیدی حتی شرط و قیدِ
"اطلاق" و "لابشرط بودن" نیز مبرّاستاز آنجا که در ماهیتِ
لابشرطِ مقسمی، هیچ چیزی حتی خود اطلاقْ به عنوانِ قید و شرطْ لِحاظ نمی­شود، می­توان
امکانِ داشتنِ هر قید و شرطی را در واقع برای آن روا دانست[6].

 حال که روشن شد ماهیتِ "لابشرط مقسمی"
می­تواند در واقعْ پذیرای هر قید و شرطی باشد،به نظر می رسد از نظر تئوریک پاسخگوی
مسائل مرتبط با ماهیت فرهنگ باشد.در شرح‏المنظومة آمده آن مفهومی که به اعتباراتِ
ماهیت تقسیم می­شود، همین ماهیت لابشرط مقسمی است،زیرا اعتبارات ماهیت، به­وسیلهٔ لحاظ و تصورِ قیود و شروطِ مختلفی با ماهیت
پدید می­آید و چون چیزی که می­خواهد مَقْسَم قرار گیرد، باید در همهٔ اقسامِ خود حضور داشته باشد، مقسمِ این اعتبارات
(به خاطر اینکه باید در همه حضور داشته باشد) باید چیزی باشد که بتواند همه این
قیود را بپذیرد که این، چیزی جز ماهیت لابشرط مقسمی نیست[7].اما
چون ماهیت بشرط شیء (مانند افراد جزئی خارجی) و ماهیت بشرط لا (مانند ماده و صورت)
دارای وجود واقعی و خارجی هستند، ماهیت لابشرط مقسمی نیز که در آنها حضور دارد،
دارای وجود خارجی هست[8].
از طرفی، برخی از ماهیات بشرط شیء (مانند ماهیت مقید به قید کلیت یا وحدت) تنها در
ذهن هستند[9]
ولذا ماهیت لابشرط مقسمی نیز که در ضمن آنها هست، در ذهن موجود است و دارای تحقق
ذهنی می­باشد.در نگاه ملا هادی سبزواری ماهیت لابشرط مقسمی، همان ماهیتِ "کلی
طبیعی" است که در ضمنِ افرادِ ذهنی و خارجیِ خود موجود است[10].
صدرالدین شیرازی نیز بر این باور است که کلی طبیعی همان ماهیت بماهی­هی است،[11]  باید گفت که ماهیت لابشرط مقسمی نیز
با ماهیت بماهی­هی یکی است.

در این نگاه، ماهیت (لابشرط
مقسمی) فرهنگ را ذهن تصور می­کند و این دلیل دیگری بر بهره­مندی آن از وجود ذهنی
است. بدین ترتیب، ماهیت (لابشرط مقسمی) فرهنگ هم در ذهن است هم در خارج.
البته
وجودِ اینچنین ماهیتی از فرهنگ، وجود بالعَرَض است؛ زیرا مطابق اصالت وجود و اعتباریت
ماهیت، ماهیتْ به عَرَضِ وجود و به واسطه آن، موجود شمرده می­شود. اما از آنجا که
ماهیت (لابشرط مقسمی) فرهنگ یا همان کلی طبیعی فرهنگ، از طریق تحقق افرادِ خارجیِ
خودْ محقَّق و موجود می­شود، می­توان گفت که کلی طبیعی فرهنگ(ماهیت لابشرط مقسمی)،
به واسطه افرادِ خود و به عَرَضِ آنها موجود شمرده می­شود. از سوی دیگر، افرادِ
خارجی ماهیت فرهنگ، علتِ تشخص طبیعت  فرهنگ
به مثابه کلی طبیعی فرهنگ است و تشخصْ به سببِ وجود صورت می­گیرد ولذا آن وجودهایی
که ماهیت (لابشرط مقسمی) فرهنگ به عَرَضِ آنها موجود شمرده می­شود، همان افراد
ماهیت فرهنگ را شکل می دهند. بدین ترتیب می­توان گفت افراد خارجیِ ماهیت فرهنگ،
واسطه در عروضِ موجودیت فرهنگ و تحقق بر ماهیت (لابشرط مقسمی) یا کلی طبیعی فرهنگ
است. البته در مباحث شرح منظومه چنین آمده که در تفسیر "بالعرض" و عروض،
میان صاحبنظران اختلافاتی دیده می­شود که باید در جای خود، مورد بررسی قرار گیرد[12].

 

 

  لازم به ذکر است با توجه به مبانی
تئوریک مطرح درنهایةالحکمة[13]؛
حضور ماهیت (لابشرط مقسمی) فرهنگیا همان کلی طبیعی فرهنگ در افرادش، با تکثر عددی
ماهوی همراه است. در این نگاه به تعداد افراد ماهیت  فرهنگ در جهان، کلی طبیعی فرهنگ یافت می­شود که
هریک از این کلیات طبیعی در ضمن یکی از افراد ماهیت فرهنگ به مثابه وجود دارد؛این
موضوع بی نهایت مهم است و ما را از بن بست درک افراد متعدد و کثیر فرهنگ رها می
سازد، بدون آنکه بین آنها نسبت تباین و تقابل تصور شود.صدرالدینشیرازی با ارایه
تبیینی متقن مسیر را از هر فیلسوف دیگر هموار کرده است. وی در تبیین ماهیت مرکب
متشکل از افراد کثیر بر این باور است؛اگر یک کلی طبیعی در ضمن همه افراد ماهیت
حضور داشت، لاجرم باید می­پذیرفتیم که واحد (کلی طبیعی)، کثیر شده است و یک کلی
طبیعی به صفات متباین و متضاد، متصف گشته است چه اینکه حضور کلی طبیعی در افرادش
به معنی اتحاد وجودی با آنهاست و چنانچه این کلی طبیعی، تنها یکی باشد، یک کلی
طبیعی در ضمن افراد متعدد حاضر خواهد بود و این، به معنی آن است که واحد (کلی
طبیعی) با کثیر (افراد) اتحاد وجودی پیدا کرده است و یعنی واحد، کثیر شده است[14].
از طرفی این اتحاد وجودی حکم می­کند که هر صفتی در افراد هست به کلی طبیعیِ موجود
در ضمنِ آنها نیز نسبت داده شود و چون صفات متضادی (مانند اندازه­ها و رنگهای
متضاد) در افراد متعدد هست، اگر یک کلی طبیعی در ضمن همه آنها باشد باید بپذیریم
که یک شیء واحد، دارای صفات متضاد است که البته این، محال می­باشد. فیلسوفان، از
این مطلب چنین تعبیر می­کنند که نسبت کلی طبیعی به افرادش، مانند نسبت یک پدر به
فرزندان مختلفش نیست؛ بلکه این نسبت، شبیه نسبتِ پدرهای گوناگون به فرزندان آنهاست[15].

 

 

 

 

 

 

فرهنگ
به مثابه وجود لابشرط قسمی

 

  اصطلاحِ "لابشرط"، به­تدریج
به مفاهیم غیرماهوی (نظیر وجود) نیز توسعه داده شده و به هر مفهومی که امورِ دیگر
با آن تصور نمی­شوند، لابشرط گفته شده است و به همین سیاق، دو اصطلاحِ لابشرط
قِسمی و لابشرط مَقسَمی نیز به مفاهیمی غیر از ماهیات، سرایت داده شده است. در این
میان، مهم­ترین مفهومی که این دو اصطلاحْ در موردِ آن به­کار رفته است،
"وجود" است. زیرا فیلسوفان، موضوعِ فلسفه را "وجود بما هو
وجود" دانسته­اند و "وجود بما هو وجود"، همان وجود لابشرط است ولذا
وجود لابشرط و چیستیِ آن یکی از مباحثِ با اهمیت در فلسفه تلقی می­شود. از طرفی در
مکتب فلسفیِ حکمت متعالیه، از حیث تحقق و واقعیت، اصالت از آنِ وجود است[16]
که این مطلب، به بحثِ اطلاق یا لابشرط­بودنِ وجود در فلسفه، اهمیت بسزایی می­بخشد.

 

  در تاریخ فلسفه اسلامی، در ابتدا
(بویژه در مکتب فلسفیِ مشّاء) وجودِ عام[17]،
امری ذهنی تلقی می­شده است که در عالم واقع، تحققی ندارد و تنها وجودهای خاص،
دارای تحقق خارجی شمرده می­شده­اند و آن وجودِ عام، لازمه ذهنیِ وجودهای خاص محسوب
می­شده است که به دلیلِ همین ارتباط، وجود عامْ بر هریک از وجودهای خاص حمل می­گردد.
بدین ترتیب در این برهه از تاریخ فلسفه، چون وجودِ عام را بر وجودهای خاص قابل حمل
می­دانند، وجودِ عام را وجودِ مطلق یا لابشرط می­نامیدند و از آنجا که این وجود،
مفهومی ذهنی و غیر خارجی تلقی می­شود، اطلاق یا لابشرط بودنِ آن نیز اطلاق و لابشرطیتِ
مفهومی خواهد بود. یعنی اطلاق و لابشرط بودنِ وجود عام در این دوره از تاریخ
فلسفه، مانندِ مفاهیمِ ماهوی به معنای آن است که در تصورِ مفهوم وجود در ذهن (به­نحوِ
عام)، هیچ چیز دیگری همراه با آن تصور نمی­شود ولذا وجود عام، هیچ قید و شرطی
ندارد.

 

  اما با پدید آمدنِ مکتبِ حکمت متعالیه
در تاریخ فلسفه، با اثباتِ اصالتِ وجود، وجودِ عام افزون بر داشتنِ مفهومی ذهنی،
به عنوانِ یک وجهِ اشتراکِ واقعی در میان موجوداتِ خارجی، دارای واقعیت خارجی نیز
دانسته می­شود و بدین ترتیب، لابشرطیت و اطلاقِ وجودِ عام علاوه بر آن معنای
مفهومی[18]،
دارای معنایی خارجی و واقعی نیز می­گردد که صفتِ حقیقتِ خارجیِ وجودِ عام می­باشد[19].
البته، این معنای خارجی از وجودِ مطلق و لابشرط با آن معنای مفهومی، کاملا بیگانه
نیست و بلکه به آن مربوط است. در واقع اگر معنای قبلیِ وجودِ لابشرط را به عالمِ
واقعی منتقل کنیم، معنای خارجی و واقعی آن به دست می­آید:

 لابشرط بودن و اطلاق که در مورد مفهوم وجودِ
عام، به معنیِ عاری بودنِ وجودْ از هر قید و شرطِ مفهومی است، اگر در مورد حقیقتِ
خارجیِ آن وجود عام تطبیق شود، به این معنا خواهد بود که آن حقیقت خارجی وجود،
دارای هیچ قید و شرطِ خارجی نیست و چون قید و شرط خارجی به معنای محدودیت (حدّ)
است، لابشرط یا مطلق بودنِ وجودِ عامِ خارجی، به معنای آن است که این وجود در واقع
و خارج دارای هیچ محدودیتی نیست ولذا محصور در یک مرتبه خاص از هستی یا محدود به
یک یا چند موجود خارجی نیست[20]؛
بلکه این وجود، در همه مراتب هستی و موجودات خارجی، تحقق و حضور دارد و در واقعْ
اصلِ تحقق و واقعیتِ همه مراتب و موجودات را این وجود تشکیل می­دهد. این حضورِ همه­جاییِ
خارجی را در فلسفه، «سَرَیان» می­نامند و لذا در نهایت باید گفت اطلاق و لابشرط
بودنِ وجودِ خارجی در فلسفه به معنای سریانِ آن وجود می­باشد و وجودِ لابشرط یا
مطلق در حکمت متعالیه، به معنیِ آن وجودِ سریانی است[21]
که اصلِ تحققِ همهٔ مراتب و مصادیقِ هستی را می­سازد که با آن،
کلِّ هستی، به­نحوِ یک  شخصِ واحدِ
دارای مراتب تشکیکیِ مختلف درمی­آید[22]

 

  همانند مبحث اعتبارات ماهیت،وجود
لابشرط نیز مانند ماهیت لابشرط، در فلسفه به دو گونه لابشرط قسمی و مقسمی، تقسیم
گشته است که با توجه به دو معنای مفهومی و خارجی برای وجود لابشرط، هریک از آن دو
(وجود لابشرط قسمی و وجود لابشرط مقسمی) نیز دارای دو معنای مفهومی و خارجی می­باشند[23].
وجود لابشرطِ مقسمیِ مفهومی (مطلق الوجود)، به معنای مفهومی از وجود است که در آن
هیچ خصوصیتی حتی خصوصیت اطلاق، لحاظ نشده است. این وجود مفهومی در فلسفه، موضوعِ
تمام علوم و دانش­های حقیقی محسوب می­شود که موضوعِ فلسفه (وجود بما هو وجود)، زیر
مجموعهٔ آن محسوب می­شود.

 وجود لابشرطِ قسمیِ مفهومی (الوجود المطلق)،
مفهومی از وجود است که در آن هیچ خصوصیتی به جز خصوصیت اطلاق، لحاظ نشده است و چون
اطلاق، قیدی ذهنی است، چنین وجودی نیز تنها مفهومی ذهنی خواهد بود. نزدِ فیلسوفانی
که وجود عام را تنها مفهومی ذهنی تلقی می­کنند، چنین وجود لابشرطی موضوعِ فلسفه
محسوب می­شود که این، یکی از اقسامِ وجود لابشرطِ مقسمیِ مفهومی است. اما در حکمت
متعالیه که وجود عام دارای حقیقتی خارجی نیز هست، وجود لابشرط قسمی و مقسمی، معانی
خارجی به خود می­گیرد: وجود لابشرط مقسمی خارجی، وجودی خارجی است که دارای هیچ قید
و محدودیت خارجی نیست و لذا در همه مراتب هستی، حاضر است و حتی این نامحدود بودن
(که همان اطلاق و لابشرطیت خارجی است)، قید آن نیست و در نتیجه فراتر از این حضورِ
همهْ­جایی نیز هست. اما وجود لابشرط قسمی خارجی، وجودی خارجی است که دارای هیچ قید
و محدودیت خارجی نیست ولذا در همه مراتب هستی، حاضر است ولی این نامحدود بودن (که
همان اطلاق و لابشرطیت خارجی است)، قید آن است؛ پس فراتر از این حضورِ همهْ­جایی
نیست و تنها در این مراتب و به نحوِ سَرَیانی تحقق دارد.

      در حکمت متعالیه،
موضوعِ فلسفه را همان حقیقتِ خارجیِ وجود عام می­دانند که این وجود عامِ خارجی ـ که
همان وجودِ سریانی است ـ همان وجودِ لابشرطِ قسمیِ خارجی می­باشد[24].
اما وجود لابشرطِ مقسمیِ خارجی، طبق نظر مشهور، در هیچ­یک از مکاتب فلسفهٔ اسلامی جایگاهی در واقعیتِ جهان هستی ندارد و
تنها یک توهم محسوب می­گردد. اما بسیاری از صاحبنظران در حالِ حاضر عقیده دارند که
دیدگاه نهاییِ حکمتِ متعالیه در بابِ وحدت یا کثرت نظام هستی، همان نظریهٔ عرفانیِ وحدتِ شخصیهٔ وجود است که اگر به چنین دیدگاهی قائل شویم باید بگوییم
وجود لابشرط مقسمیِ خارجی، همان اصلِ تحققِ اشیاءِ خارجی است[25]
که همان وجود ذاتِ خداوند می­باشد که هم در همه مراتبِ هستی، سریان و حضور دارد و
هم حائزِ مقامی فوقِ آن است[26].
در این فرض، همه موجودات، یک جلوه واحد (به معنای عرفانیِ آن)
محسوب می­شوند که این جلوه  واحدِ آن وجود، همان وجود لابشرطِ قسمیِ خارجی
یا وجودِ سریانی خواهد بود که در عرفان اسلامی، نَفَسِ رَحمانی و در حکمت متعالیه،
هویتِ ساریه نامیده می­شود[27].

 

 

هستی
شناسی و معرفت شناسی فرهنگ

 

آنچه
به عنوان بررسیشناخت با تکیه بر آراء فلاسفه اسلامی بیان گردیده است این است که
واقعیت خارجی بدون اینکه به ما وابسته باشد وجود دارد. ادراک دو مرحله جداگانه تحت
عنوان مرحله هستی‏شناختی و مرحله شناخت‏شناسی دارد. در فرایند شناخت و معرفت، ما
اغلب مرحله دوم ادراک را با مرحله اول آن مخلوط و چه بسا جایگزین می‏کنیم. به
عبارت روشن‏تر، ادراک ما خواه احساس باشد و یا ادراک علمی از دو بخش تشکیل می‏شود.
بخش اولْ بخش هستی‏شناسانه آن است که صرف حضور شی‏ء در نزد نفس، همان علم و ادراک
است، و حواس ما مؤیّد این حضور هستند؛ به این معنا که حواس ما واسطه و دلیل این
حضور شمرده می‏شوند، و نه علّت آن. بنابراین، همچنان‏که علم ما به خویشتن خویش
قطعی است ـ و دلیل آن وجود حالات مختلف نفسانی از قبیل عشق، نفرت، فکر و مانند آن
دانسته می‏شود ـ جهان خارج نیز در برابر ما حضور دارد و این حضور، عین علم و ادراک
ما به خارج است و حواس ما دلیل و گواه آن هستند. در این وضعیت، بدون توجه به نقش
الفاظ و کلمات، واقعیت خارجی ادراک می‏شود؛ و آنچه ادراک شده با واقعیت خارجی یکی
است.

 پس از این مرحله، ما با تصویربرداری از واقعیت
خارجی به طبقه‏بندی ادراکات ذهنی خویش می‏پردازیم و آنها را بر اساس اشتراکات یا
افتراقاتشان دسته‏بندی می‏کنیم، نام‏گذاری می‏نماییم، و تعریف می‏کنیم. این نام‏ها
و تعریف‏ها «بازنمون»های واقعیت‏هایی هستند که ما در وضعیت اول آنها را
دریافته‏ایم. بر این اساس، ما ابتدا با علم حضوری جهان را درک می‏کنیم و سپس به
دسته‏بندی تصاویر در ذهن و در ادامه ساخت مفاهیم در ذهن و طبقه‏بندی آنها
می‏پردازیم و بدین ترتیب، جهان را بازمی‏شناسیم. بنابراین، وجود جهان، مستقل از
اندیشه ماست. همین که ما به چیزی علم پیدا می‏کنیم که قبلاً علم نداشته‏ایم
نشان‏دهنده این نکته است که جهان خارج به طور عینی وجود دارد. منطق و زبان با همه
اهمیتی که دارند ابزارهایی برای شناخت جهان در قالبی عمومی و یا در گروه‏های خاص
هستند و بر اساس نوع به کارگیری ما ممکن است تغییر هم بکنند. کلمات، بازنمون
واقعیات خارجی و در حد خود بیانگر فهم ما از واقعیات هستند. آنها هرگز نمی‏توانند
آنچه را که ما فهمیده‏ایم و یا تخیّل کرده‏ایم به طور کامل بازنمایی کنند.

بهر
حال در این بخش نه قرار است مباحث هستی شناسی ارایه گردد و نه شناخت شناسی، بلکه
مقدمه ی ارایه گردید هم به قدر تشنگی تا ضرورت و جایگاه هستی شناسی و معرفت شناسی
فرهنگ تعین گردد.از این رو،با توجه به مباحث فوق پرسش مهم هستی شناسی فرهنگ این
است که آیا فرهنگ اساساً وجود دارد؟اگر وجود دارد آیا فرهنگ مادی یا معنوی یا بخشی
مادی و بخشی معنوی و غیر مادی است؟ و پرسش شناخت شناسی نیز این است که آیا امکان
شناخت فرهنگ وجود دارد و اگر چنین است چگونه باید فرهنگ را مورد شناخت قرار داد؟
در همین ارتباط تعین موضوعات اصلی و محوری فرهنگ که دیگر موضوعات حول آنها مطرح می
شوند از دیگر مباحث مشتر ک شناخت شناسی و هستی شناسی فرهنگ است.با توجه به طرح
مباحث ماهوی و وجودی فرهنگ و اعتبارات سه گانه مرتبط، اکنون طرح هستی شناسی و
معرفت شناسی فرهنگ میسر و سهل تر خواهد بود.

 

در
چارچوب جهان بینی اسلامی فرهنگ به مثابه جهان زیست آدمی و بخشی از جهان خارج وجود
دارد،چرا که حضور جهان زیست فرهنگ نزد نفس معلوم و مدرک است و حواس ما  به مثابه واسطه و دلیل  و البته نه به عنوان علت، مؤید این حضور است.
از این رو، همانگونه که علم ما به خویشتن خویش قطعی است ـ و دلیل آن وجود حالات
مختلف نفسانی است ـ جهان زیست فرهنگ نیز در برابر ما حاضراست و این حاضریت فرهنگ،
عین علم و ادراک ما به فرهنگ است و حواس ما دلیل و گواه آن هستند. در این وضعیت،
بدون توجه به نقش الفاظ و کلمات، واقعیت فرهنگ ادراک می‏شود؛ و آنچه ادراک شده با
واقعیت خارجی یکی است.با این حال درک ما از فرهنگ به عنوان یک واقعیت خارج از ذهن
در حد احساس وجود فرهنگ نزد انسان به ما هو انسان صرف نظر از دانشمندی یا بی دانشی
وی است و موضوعی هستی شناسانه است و با دانش ما در باره فرهنگ که موضوعی معرفت
شناختی  و مشتمل بر مفاهیم کلی و جزئی و
نیز انتزاعی است، متفاوت است.

 

تا
بدین جا، وجود فرهنگ  به عنوان واقعیت
مستقل از ذهن و نتیجتاً امکان شناخت آن تبیین اولیه شد ولی واقع نمایی فرهنگ به
مثابه دانش انسان در باره فرهنگ گامی است معرفت شناختی که در مرحله دوم صورت می
پذیرد.در این نگاه، ما ابتدا با علم حضوری واقعیت فرهنگ را درک می‏کنیم و سپس با
انواع حواس مختلف تصاویری از افراد فرهنگ به مثابه یک واقعیت مستقل خارجی برداشت
می کنیم و سپس از طریق «بازنمون»های واقعیت‏هایی دریافتی اولیه، ادراکات ذهن را بر
حسب اشتراکات و افتراقات صورتبندی،نام گذاری و تعریف کرده و در قالب ساخت مفاهیم
مشابه و مختلف در ذهن به طبقه‏بندی آنها می‏پردازیم و بدین ترتیب، فرهنگ را به
مثابه واقعیت خارجی بازمی‏شناسیم. از این رو، وجود فرهنگ، مستقل از ذهن ماست. با
این حال واژگات هر چند به عنوان نماد بازنمون سازی واقعیت جهان خارج بیانگر فهم ما
از واقعیات فرهنگ هستند ولی هرگز قادر به بازنمایی  همه مدرکات و تخیلات ما نیستند.

 

 در همین راستا،
تمایز دو اصطلاح "فهم ما از فرهنگ" در مقابل "فهم ما در
باره فرهنگ"
در این مرحله بسیار معنادار می گردد،چرا که فهم ما از وجود
اولیه برخی عناصر فرهنگ به مثابه واقعیتی در جهان خارج، فطری و جهانشمول و نزد
همگان یکسان است و شاید بدیهی بودن واقعیت در جهان خارج نزد فلاسفه اسلامی هم
بعضاً به همین دلیل باشد ولی اصطلاح "فهم ما در باره فرهنگ" دلالت بر
بازنمایی واقعیت های فرهنگ دارد و مشتمل بر طبقه بندی،مفهوم سازی،کیفیت و کمیت
تعاریف، گزینش و چینش واژگان و دیگر فعالیت هایی دارد که نزد همگان یکسان نیست و
تفاوت هادر کیفیت اندیشه و تفکر و نیز سطح تحلیل پیرامون فرهنگ به مثابه واقعیت
خارجی و هم موضوع شناخت متفاوت است.

به عبارت دیگر، همیشه امکان فهم بیشتر در مورد حقایق وجود
به طور عام و فرهنگ به طور خاص وجود دارد و انسان‏ها با فهم عمیق‏تر مفاهیم و یا
استخدام واژه‏های مناسب‏تر، و با پرده‏برداری 
و رمزگشایی از  غموض مفاهیم و توسّل
به ابزار زبان، سعی بر تفاهم بیشتر می‏کنند و حتی به رغم وجود فرهنگ به عنوان جهان
زیست انسان در سراسر جهان، تنها طیف محدودی به شناخت برخی ابعاد آن نائل می شوند و
این توفیق ریشه در قدرت بازنمایی واقعیت نزد افراد مختلف دارد و امری طبیعی است،
همچنان‏که کودک در فهم یا تعریف اشیاء و مفاهیم ناتوان است و اغلب اشیاء و امور را
با لفظ «چیز» (موجود یا پدیده) خطاب می‏کند، نسبت افراد بی‏سواد به انسان‏های
فرهیخته نیز چنین است. به قول مولوی:اینکه می‏گویم به قدر فهم توست، مُردم اندر
حسرت فهم درست. در یک نگاه، تحلیل مطالب فوق ما را با فرایندی هستی شناختی و معرفت
شناختی در باب فرهنگ رهنمون می کند.نکته‏ای که نباید از آن غفلت کرد این است که
هیچ‏گاه تصور نشود که مراحل مندرج در این فرایند به تدریج و در حالتی مسلسل صورت
می‏پذیرد، بلکه اغلب آنچنان به هم پیچیده‏اند که تفکیک آنها از یکدیگر دشوار است.
با این حال، اگر هر کس به آغازین مراحل شناخت خود در زندگی توجه کند، درمی‏یابد که
مراحلی را گذرانده است که بدون اینکه نام و صفات چیزی را بداند، با واقعیت چیزها
مرتبط بوده است. نگاهی گذرا به طول تاریخ خلقت بشر می‏تواند این مطلب را تأیید کند. این فرایند مشتمل بر مراحل ذیل است:

الف) مراحل هستی‏شناسی فرهنگ


حضور فرهنگ در نزد نفس و ادراک (احساس) آن

-  تصویر و انعکاس
آنچه ادراک کرده‏ایم در ذهن

- طبقه‏بندی یافته‏ها با توجه به اشتراکات یا افتراقات آنها
(دسته‏بندی)

- نام‏گذاری و یا تعیین صفات و تعریف دسته‏ها و طبقه‏ها

- انتزاع پاره‏ای از مفاهیم از مرحله چهارم

 

ب) مراحل شناخت‏شناسی فرهنگ

 

با مطالعه  پنج
مرحله فوق به خوبی مشاهده می‏شود که:نخست این که، ما از واقعیات  فرهنگ شروع، و به مرحله انتزاعیات  فرهنگ سیر می‏کنیم. دوم این که ، در
مراحل اولیه درک وجود فرهنگ، همه افرادبه طور یکسان با هم شریک‏اند؛ امّا هرچه به
مراحل بعدی سیر می‏کنیم، نقش متفکران و فرهیختگان بیشتر و نقش افراد عادی و عامّی
کمتر می‏شود.سوم این که ، آنچه به عنوان شناخت فرهنگ تلقّی می‏شود ریشه در
واقعیت فرهنگ دارد و تعریف اخذشده بر اساس موازین زبانی و منطقی، بر واقعیات فرهنگ
استوار است؛ حتی مفاهیم فرهنگی ساخته‏شده در مرحله پنجم نیز با واسطه به واقعیات
فرهنگ ربط پیدا می‏کنند. چهارم این که ، در این تحلیل، راهی برای انکار
واقعیت(وجود) فرهنگ وجود ندارد و منطق دقیقا ابزاری برای درک و فهم درست واقعیات
فرهنگ تلقی می شود، نه توجیه آنچه که ما در واقع نتوانسته‏ایم دریافت کنیم، و نه
آنچنان‏که هگل می‏گوید: «یگانه هستی‏ای که می‏توان به کلّیات نسبت داد هستی
منطقی است و آنچه فقط عنصر منطقی به شمار رود اندیشه است» و یا اینکه: «مقولات را
بی‏آنکه وجود داشته باشند، هستی همه جهان را به آن مربوط کنیم و آنها را شروط جهان
بدانیم که هستی آنها قائم به خودشان است.»

پنجم این که ، با این برداشت، بخش
عمده‏ای از مباحث مربوط به کلّی و جزئی 
فرهنگ نیز به نتیجه خواهد رسید. به عبارتی درباره این پرسش که آیا کلّی
فرهنگ اعرف از جزئی آن است، باید تجدیدنظر شود؛ زیرا کلّی فرهنگ ـ در واقع ـ قدر
مشترک فهم همه افراد نسبت به امور واقعی فرهنگ است. به عبارت دیگر، با توجه به
مطالب فوق، آنچه هر فرد از واقعیت فرهنگ دریافته است بسیار بیشتر از آن چیزی است
که در تعریف از آن یاد می‏شود. امّا از آنجا که فردْ قدرت بیان ندارد و یا حتی
زبان به علّت محدودیتش عاجز از ساختن لغات مناسب است (یا به خاطر اختلاف‏نظر موجود
بین تعریف‏کنندگان)، ناگزیر به قدر مشترک بسنده می‏شود. همچنین، آنجا که بعضی از
مطالب توسط برخی و یا در زمان خاصی فهم نمی‏شود، به ناگزیر باید به حداقل کفایت
کرد و این مطلب نه به آن معناست که گوینده درباره موضوعی کم می‏داند، بلکه به این
معناست که او ناگزیر است تا فرصتی دیگر. بنابراین، تعریف  مختار ما از فرهنگـ و یا تعاریف دیگران از
فرهنگ به معنای استخدام حداقل عبارات ممکنی است که از حداکثر تلاش انسان برای
معرفی مسائل و مفاهیم ماهوی و وجودی فرهنگ سرچشمه می‏گیرد. از این‏رو، همیشه امکان
فهم بیشتر در مورد حقایق آن وجود دارد و انسان‏ها با فهم عمیق‏تر مفاهیم و یا
استخدام واژه‏های مناسب‏تر، و با پرده‏برداری از روی غموض مفاهیم و توسّل به ابزار
زبان، سعی بر تفاهم بیشتر می‏کنند.در واقع اگر چنین نبود، اکنون ما اقدام به مطالعه
فرهنگ نمی کردیم. به عبارتی هنوز معارف و اسرار بسیاری در باب فرهنگ همچون هر
واقعیت دیگر وجود دارد که باید تا انسان انسان است، به بازنمائی آنها همت گمارد و
استثنای این امر فقط نزد معصوم(ع) است که به علت فیض اقدس برخوردار از علم لدنی به
امور است.

ششم این که ،در این نگاه و بر اساس
مباحث مطروحه پیشین، ماهیت فرهنگ، بر فرض قبول آن، در سومین یا چهارمین مرحله
خودنمایی می‏کند و تا قبل از آن، و در چارچوب فلسفه صدرایی هرچه هست وجود و عینیت
خارجی است و ما به عنوان موجودِ مدرِکْ فرهنگ را همچنان‏که هست ـ نه آنچنان‏که می‏خواهیم
بنامیم یا تعریف کنیم ـ درمی‏یابیم. در واقع، دریافتن فرهنگ به مثابه پدیده خارجی
قبل از تقسیم آن به انواع جوهر است؛ یعنی ما واقعیت فرهنگ را لمس کرده‏ایم، حتی
فارغ از اینکه جسم باشد. هفتم این که ،در مقام تبیین علت تمایز شناخت ما
نسبت به واقعیت فرهنگ اینگونه تصریح شده، همچنان‏که کودک در فهم یا تعریف اشیا و
مفاهیم ناتوان است و اغلب اشیا و امور را با لفظ «چیز» (موجود یا پدیده) خطاب
می‏کند، نسبت افراد کم دانش  به انسان‏های
فرهیخته نیز در فهم فرهنگ و افراد و عناصر آن چنین است و حتی بعضاً سطح دانش نیز
با توجه به تعلقات جهان بینی شناختی افراد، منجر به برداشت های متفاوت می گردد.لذا
در تعین قلمروی فرهنگ و مسائل و موضوعات فرعی و اصلی آن تکثر و تنوع روش شناختی
مشاهده می گردد و البته این تکثر به معنای صدق آنها نیست و صرفاً منعکس کننده
تفاوت ها در بنیادی ترین لایه های مفروضات هستی شناختی و معرفت شناختی انسان است.

تا بدین جا مباحثی مطرح شد که می توان یک پیام روشن از آنها
استخراج نمود و آن پیام این است که در مسیر شناخت فرهنگ و نیز عناصر، اجزا و منابع
آن از یک سو و نیز در مسیر درک فعالیت ها، رویدادها و هر آنچه به فرهنگ مرتبط است،
دیدگاه های یکسانی وجود ندارد و هر نوع تحلیل یا هر اقدام شناختی در مسیر فرهنگ
تحت پارادایم شناختی خاصی عمل می نماید که آن پارادایم نیز طبیعتاً خود تحت اصول و
مفروضات جهان بینی شناسی معینی ارایه می گردد و لذا یکی از مباحث مهم فلسفه فرهنگ
عهده دار تبیین خاستگاه روش شناسی های مختلف در عرصه فرهنگ است. برای مثال، روش
شناسی مطالعه فرهنگ در تحت مکتب تکامل گرایان فرهنگی بر اساس مفروضات هستی شناختی،
انسان شناختی، معرفت شناختی، انسان شناختی، خدا شناختی، عمل شناختی و غایت شناختی
معینی استوار است و بررسی عمیق روش شناسی فرهنگ به شکل نظامند تحت این مکتب و یا
دیگر مکاتب مستلزم پرداختن به این مفروضات است. در ادامه تلاش می گردد به شکل موجز
به این بحث پرداخته شود.



  1.  ر.ک: سبزواری، ملا هادی؛ شرح‏المنظومة، تهران،
    ناب، 1369ش، اول، ج‏2، ص 339
  2.  الأسفارالأربعة، ج‏2، ص 311
 

1.   طباطبایی ، سید محمد حسین؛ بدایة الحکمة ، قم ،
مؤسسه نشر اسلامی ، ص‏11  .

2.
 شرح‏المنظومة، ج‏2، ص343.

[5]-
شرح‏المنظومة، ج‏2، ص 344.

[6]-
شیرازی ، صدرالدین؛ اسفار اربعه ، بیروت ، دار احیاء التراث العربی ، 1981م، ج‏2،
ص 17.

[7]-
شرح‏المنظومة، ج‏2، ص 344.

[8]-
شرح‏المنظومة، ج‏2، ص 345.

[9]-
ر.ک: "ماهیت بشرط شیء".

[10]-
شرح‏المنظومة، ج‏2، ص 344 و نهایةالحکمة، ص 74.

[11] . شیرازی، صدرالدین محمد بن ابراهیم؛
الشواهدالربوبیة، تصحیح سید جلال­الدین

[12]-
ر.ک: "اصالت وجود و اعتباریت ماهیت در همان منبع.

[13]-
نهایةالحکمة، ص 74.

[14]-
ر.ک: شیرازی، صدرالدین محمد بن ابراهیم؛ الحاشیة على‏ الإلهیات، قم، بیدار، بی­تا،
ص‏185.

[15]-
نهایةالحکمة، ص 74.

[16]-
ر.ک: "اصالت وجود".

[17]-یعنی
وجودی که به همه موجودات، نسبت داده می­شود و بر همه آنها حمل می­گردد.

[18]-اطلاق
در این معنای مفهومی، صفتِ مفهومِ وجودِ عام است.

[19]-شرح‏المنظومة،
ج‏4، ص 108.

1.  شرح‏المنظومة، ج‏2، ص 171.

2.
شرح‏المنظومة، ج‏2، 93.

3.
ر.ک: "وحدت شخصیه" و "تشکیک در وجود".

4.
ر.ک: "وجود لابشرط قسمی" و "وجود لابشرط مقسمی".

[24]-الأسفارالأربعة،
ج‏2، ص 309.

[25]-الأسفارالأربعة،
ج‏6، ص 116.

[26]-الأسفارالأربعة،
ج‏2، ص 311.

[27]-
شرح‏المنظومة، ج‏3، ص 590.

  نظرات ()
مطالب اخیر همکاری ترکیه و سعودی: ظاهر و باطن در دام دشمن برگزاری پنجمین جلسه شیعه شناسی در دانشگاه سودرتورن استکهلم سمینار شیعه شناسی دانشگاه سودرتورن استکهلم(2) سمینار شیعه شناسی در دانشگاه سودرتورن استکهلم فرهنگ و اقتصاد (2) فرهنگ و اقتصاد سیر مفهومی فرهنگ(1) شناخت شناسی فرهنگ اجزای فرهنگ شناختی(1)
کلمات کلیدی وبلاگ axiology (۱) culture (۱) culture and philosophy (۱) culture and worldview (۱) culture recognition (۱) elements of culture (۱) epistemology of culture (۱) knowledge of culture (۱) methodology for culture (۱) philosiphy of culture (۱) philosophy and culture (۱) philosophy of culture (۱) siavosh naderi (۱) آموزش و پرورش (۱) اجاره مسکن (۱) ارزش افزوده (۱) ارزش شناسی فرهنگ (۱) استقلال (۱) استکهلم (۱) اشتغال (۱) اعتبارات فرهنگ (۱) اعتبارات ماهیت فرهنگ (۱) اقتدار علمی (۱) اقتصاد فرهنگی (۱) اقتصاد سازی فرهنگ (۱) اقتصاد و فرهنگ (۱) امام علی(ع) (۱) انتخابات (۱) انسان شناسی فرهنگ (۱) ایدئولوزی (۱) بنیان های روش شناسی فرهنگ (۱) بیکاری (۱) پرسش ها (۱) پژوهشگاه (۱) پیشرفت (۱) تحقیق فرهنگی (۱) تعاریف و ماهیت فرهنگ (۱) تعامل فرهنگ و اقتصاد (۱) تنگنای روش (۱) تنگنای قلمرو (۱) تنگنای مشروعیت (۱) تولید (٢) تولید علم (٢) توهین به مقدسات (۱) جبهه مقاومت (۱) جنگ جهانی (۱) جنگ روانی (۱) خدا شناسی فرهنگ (۱) خداشناسی بنیان فرهنگ (۱) خداشناسی فرهنگ (۱) دانشگاه سودرتورن (۱) دفاع نرم (۱) رابطه اقتصاد و فرهنگ (۱) رابطه فرهنگ و اقتصاد (۱) رهبری انقلاب (۱) روش تحقیق (۱) روش شناخت در فرهنگ (۱) روش شناسی (٢) روش مطالعه فرهنگ ها (۱) روش های تحقیق (۱) ریسک پذیری (۱) سرمایه ایرانی (۱) سعودی (٢) سمینار (۱) سمینار استکهلم (۱) سوئد (۱) سوریه و ترکیه (۱) شناخت فرهنگ (۱) شناخت فرهنگی (۱) شیعه شناسی (۳) عدالت (۱) عربستان سعودی (۱) عرف گرایی (۱) علوم انسانی اسلامی (۱) عمل شناسی بنیان فرهنگ (۱) عمل شناسی فرهنگ (۱) عناصر و اجزای فرهنگ (۱) غایت شناسی (۱) فرجام شناسی (۱) فرهنگ (۳) فرهنگ استضعاف (۱) فرهنگ اسلامی (۱) فرهنگ در منابع ادبی (۱) فرهنگ در منابع لاتین (۱) فرهنگ زندگی (۱) فرهنگ سازی اقتصاد (۱) فرهنگ ظالم پروری (۱) فرهنگ ظالم پروری (۱) فرهنگ معرفت شناسی (۱) فرهنگ و ادبیات فارسی (۱) فرهنگ و اقتصاد (۱) فلسفه (۱) فلسفه زندگی (۱) فلسفه فرهنگ (۱) فلسفه مضاف (۱) قانون مداری (۱) ماهیت فرهنگ (٢) ماهیت لا بشرط فرهنگ (۱) محک جنگی (۱) مدیریت تولید علم (۱) مردمسالاری (۱) معرفت شناسی فرهنگ (٢) معنی فرهنگ (۱) مفهوم شناسی فرهنگ (۱) منابع و مناشی فرهنگ (۱) نزاع قومی (۱) نزاع مذهبی (۱) نهج البلاغه (۱) هستی شناسی فرهنگ (۱) همکاری یا رقابت (۱) هویت اجتماعی (۱) هویت دینی (۱) هویت فرهنگی (۱) هویت ملی (۱) وجود فرهنگ (۱) وهابی (۱)
دوستان من http://mihanlinks.ir پرتال زیگور طراح قالب