سیاوش نادری فارسانی
تماس با من
پروفایل من
نویسنده (های) وبلاگ سیاوش نادری فارسانی
آرشیو وبلاگ
      فلسفه فرهنگ ()
کلام دوست نویسنده: سیاوش نادری فارسانی - ۱۳٩۱/٩/۳٠

 

دو روز مانده به پایان جهان

تازه فهمید که هیچ زندگی نکرده است

تقویمش پرشده بود و تنها دو روز، تنها دو روز خط نخورده باقی بود

پریشان شد و آشفته و عصبانی نزد خدا رفت تا روزهای بیشتری از خدا

بگیرد





داد زد و بد و بیراه گفت

، خدا سکوت کرد

جیغ زد و جار و جنجال راه انداخت

خدا سکوت کرد

آسمان و زمین را به هم ریخت

خدا سکوت کرد

.به پر و پای فرشته ‌و انسان پیچید

خدا سکوت کرد

کفر گفت و سجاده دور انداخت





خدا سکوت کرد

دلش گرفت و گریست و به سجده افتاد

خدا سکوتش را شکست و گفت:

"عزیزم،اما یک

روز

دیگرهم رفت، تمام روز را به بد و بیراه و جاروجنجال

ازدست دادی، تنها یک روزدیگرباقیست، بیا ولااقل این یک روزرا زندگی کن"

لا به لای هق هقش گفت: "اما با یک روز... با یک روز چه کار می توان کرد؟...

"خدا گفت:





"آن کس که لذت یک روز زیستن را تجربه کند، گویی هزار سال زیسته است و

آنکه امروزش را در نمی‌یابد هزار سال هم به کارش نمی‌آید"

آنگاه سهم یک روز زندگی را در دستانش ریخت و گفت:

"حالا برو و یک روز زندگی کن





او مات و مبهوت به زندگی نگاه کرد که در گودی دستانش می‌درخشید، اما

می‌ترسید حرکت کند، می‌ترسید راه برود، می‌ترسید زندگی از لا به

لای

انگشتانش بریزد، قدری ایستاد، بعد با خودش گفت: "وقتی فردایی ندارم، نگه

داشتن این زندگی چه فایده‌ای دارد؟بگذاراین مشت زندگی را مصرف کنم.."

آن وقت شروع به دویدن کرد

زندگی را به سر و رویش پاشید





زندگی را نوشید

و زندگی را بویید

چنان به وجد آمد که دید می‌تواند تا ته دنیا بدود

می تواند بال بزند

می‌تواند پا روی خورشید بگذارد

می تواند ....

او در آن یک روز آسمانخراشی بنا نکرد

زمینی را مالک نشد



مقامی را به دست نیاورد



اما ...

اما در همان یک روز

دست بر پوست درختی کشید

روی چمن خوابید

کفش دوزدکی را تماشا کرد

سرش را

بالا گرفت و ابرها را دید

و

به آنهایی که او را نمی‌شناختند سلام کرد

و

برای آنها که دوستش نداشتند

از ته دل دعا کرد

او در همان یک روز آشتی کرد

و

خندید و سبک شد

لذت برد

و

سرشار شد و بخشید





عاشق شد وعبور کرد و تمام شد

او همان یک روز زندگی کرد

فردای آن روز فرشته‌ها در تقویم خدا نوشتند:

"امروز او درگذشت، کسی که هزار سال زیست

زندگی انسان دارای طول،عرض وارتفاع است ؛

اغلب ما تنها به طول آن می اندیشیم،





اما آنچه که بیشتر اهمیت دارد،

عرض یا چگونگی آن است.

امروز را از دست ندهید،





  نظرات ()
روش شناسی فرهنگ(3)ماهیت فلسفی فرهنگ در رویکرد اسلامی نویسنده: سیاوش نادری فارسانی - ۱۳٩۱/٩/٢۸

 

آیا ماهیت فرهنگ قابل
تکرار است؟

واقعیت
عینی هنگامی که در ظرف علم حصولی یعنی ذهن منعکس می گردد به صورت قضیه هلیه بسیطه
متشکل از حداقل دو مفهوم اسمی مستقل ، منعکس می شود و یکی از آن دو مفهوم که
معمولاً در طرف موضوع قضیه قرار می گیرد، مفهومی ماهوی است که می توان آن را به
عنوان قالبی مفهومی برای تعین حدود موجود عینی در نظر گرفت و دیگری که در طرف
محمول واقع می شود، مفهوم موجود است که در معقولات ثانیه فلسفه قابل بحث است و
دلالت بر تحقق مصداق آن ماهیت دارد(م،1363). در این نگاه، دو مفهوم ماهیت و
وجود فرهنگ از یک حقیقت بسیط اخذ می شوند و هر کدام دارای احکام و ویژگی هایی می
باشند.
با این حال بررسی پیشینه بحث نشان می هد کهمفهوم وجود از مفاهیم بدیهی
عقلی است  و لذا کمتر فیلسوف یا متکلمی
متعرض کیفیت دستیابی ذهن به این مفهوم شده است و صرفاً در سال های اخیر علامه
طباطبائی - رضوان و الله علیه- در صدد بیان کیفیت انتزاع آن برآمده است.مع الوصف،
یکی از پرسش های مهم فلسفه فرهنگ این است که فرهنگ، وجود و یا همچنین ماهیتی ذهنی
است یا آنکه در جهان خارج  به مثابه واقعیت
حقیقی و عینی محقق است؟

در
چارچوب فلسفه مشاء برای دستیابی مستقیم به 
ماهیت فرهنگ همچون هر ماهیت دیگر ادراک چند فرد از کلی فرهنگ لازم است تا
ذهن با توجه به خصوصیات عرضی فردی و حذف آنها بتواند جهت ذاتی مشترک را از عوارض
مشخصه تجرید کرده و بدین طریق ماهیت کلی فرهنگ را انتزاع نماید، مگر اینکه روشی
دیگر انتخاب شود یعنی به جای ادراک معدودی از افراد فرهنگ و نیز بدون نیاز ذهن به
ویژگی های عرضی هر کدام از افراد و یا بدون نیاز به حذف آن ویژگی ها و بدون نیاز
به تجرید، ماهیت فرهنگ را از راه تجزیه و ترکیب ماهیات دیگر مورد شناسایی قرار دهد
که در این صورت،نیازی به شناخت قبلی افراد و عناصر فرهنگ نخواهد داشت.

در
این نگاه ماهیت فرهنگ در خارج مخلوط با ویژگی هایی است که موجب تشخص آن می شود و
عقل ماهیت فرهنگ را از جمیع عوارض مشخصه تجرید می نماید.
در این
حال پرسش این است که آنچه از تجرید عقل حاصل می گردد چیست؟در واقع آنچه از تجرید
عقل حاصل می شود همان امری است که در خارج همراه با خصوصیات فردی  و عوارض مشخصه،موجود است و با کثرت عوارض، تعدد
و تکثر می یابد ولی هنگامی که عقل آن را تجرید کرد، دیگر قابل تعدد نیست و از
این رو ماهیت فرهنگ همچون هر ماهیت دیگر قابل تکرار نیست.
از گزاره - صرف
الشیء لا یتثنی و لا یتکرر-فلاسفه اسلامی مشایی همین نتیجه در باب ماهیت فرهنگ
قابل استنباط است.

اصالت
ماهیت فرهنگ یا اصالت وجود فرهنگ؟

از
آنجا که کلیت با همان وصف وحدت ماهوی قابل انطباق با افراد بیشمار است، آنرا کلی
طبیعی می نامند. با این حال وصف کلیت تنها در ذهن عارض آن می شود و در خارج همیشه
مخلوط با عوارض مشخصه است و به صورت افراد و جزئیات تحقق می یابد.در این ارتباط
این موضوع مطرح می گردد که آیا خود کلی فرهنگ به مثابه کلی طبیعی در خارج وجود
دارد یا آنچه در خارج هست همان افرادند و کلی طبیعی تنها در ذهن تحقق می یابد؟اینجاست
که دیدگاهای متکثری در فلسفه فرهنگ پیرامون ماهیت فرهنگ قابل طرح است، چراکه در
باب حضور کلی طبیعی فرهنگ در ذهن و یا جهان خارج مباحث و مناقشات فراوانی هم در
چارچوب برداشت های فیلسوفان غربی و هم با توجه به آراء متکلمان و فلاسفه اسلامی
قابل طرح است که در قالب عناوین ذیل به این مهم می پردازیم.

ماهیت
فرهنگ به مثابه موجودیت عرضی یا حقیقی؟

هر
چند بحث پیرامون ماهیت فرهنگ ما را به مفهوم کلی طبیعی رهنمون ساخت و چشم اندازی
مشخص از کیفیت و کمیت بحث پیش رو نهاد ولی با توجه به تعدد و تکثر دیدگاه های
مرتبط با اینگونه مباحث بر پیچیدگی موضوع افزود. در ارتباط با وضعیت کلی طبیعی
نسبت به جهان خارج در نهایت بیشتر صاحبنظران به این نتیجه رسیده اند که خود کلی
طبیعی خود بخود در خارج موجود نمی شود بلکه وجود آن به وجود افرادش می باشد و
افراد نقش واسطه را در تحقق کلی طبیعی ایفا می کنند. با این حال در بررسی کلی
فرهنگ به عنوان مصداقی از مفهوم کلی طبیعی این پرسش مطرح می گردد که آیا وساطت
افراد برای تحقق کلی فرهنگ به عنوان وساطت در ثبوت است یا وساطت در عروض؟
به
دیگر سخن آیا وساطت افراد موجب این می شود که کلی فرهنگ حقیقتاً با وجود دیگری غیر
از وجود افراد،تحقق یابد و صفت موجودیت را به عنوان صفت حقیقی برای خودش واجد شود،
یا اینکه وساطت افراد،موجب اتصاف عرضی و مجازی آن به موجودیت می گردد.

علاوه
براین،این اشکال از طرف فلاسفه اسلامی بر دیدگاه تشخص به وسیله عوارض مشخصه مطرح
می گردد، مبنی بر اینکه هر یک از عوارض هم در واقع دارای ماهیتی هستند که در ذهن
متصف به کلیت می شود و از این روی در نیاز به تشخص با ماهیت معروض شریکند و
نتیجتاً این پرسش در باره خود آنها نیز مطرح می گردد که تشخص بخش آنها چیست؟ و
چگونه انضمام ماهیات کلیه ای  موجب تشخص
ماهیت کلیه معروض می گردد.در این نگاه، کلی فرهنگ به عنوان مصداقی از کلی طبیعی در
برگیرنده افراد و عناصر متعددی همچون فرهنگ ایرانی، فرهنگ دینی، فرهنگ علمی،فرهنگ
آسیایی،فرهنگ اروپایی،فرهنگ سرخپوستی و تعداد بسیاری دیگر از افراد است که هر کدام
از این افراد در برگیرنده عوارض مشخصه متعددی همچون  دینی،پیشرو،پسرو،ارزشی،بالا،پائین،پست،منعالی،
منحط، اسلامی، مسیحی، بودایی، عرفانی،تربیتی،سیاسی،حقوقی، فناوری و تعداد بیشمار
دیگری از مشخصه های متمایز کننده است که هر کدام در ذهن در قالب یک کلی طبیعی ظاهر
می شوند و با بررسی و تجزیه و تحلیل هر کدام از آنها دوباره دربرگیرنده عوارض
مشخصه خود است و این چرخه بی سرانجام ادامه می یابد و منجر به تسلسل می شود.

 

در
واکنش به حل این مسئله فلسفی سرانجام فارابی این راه حل را پیشنهاد داد که "تشخص"
لازمه ذاتی وجود عینی است و هر ماهیتی در واقع با "وجود"
تشخص می
یابد و اما عوارض مشخصه را که تشخص هر یک از آنها در گرو وجود خودش می باشد تنها
به عنوان نشانه های از تشخص ماهیت معروض می توان به حساب آورد نه آنکه حقیقتاً
موجب تشخص آن بشوند.با طرح این دیدگاه از جانب فارابی چنین به نظر می رسد که
نخستین جوانه های قول به "اصالت وجود" شکفته شد و به تدریج رشد یافت تا
اینکه در زمان صدر المتألهین به صورت یک مسئله مستقل و بنیادی در حکمت متعالیه
مطرح شد.بر اساس این دیدگاه ذات فرهنگ وجود فرهنگ است و ویژگی های ماهوی عارض
بر وجود فرهنگ می باشند و اعتباری تلقی می شوند و اصالت (حقیقت) فرهنگ همان وجود
فرهنگ است
.در این نگاه اصالت وجود فرهنگ به این معنا است که واقعیت عینی،مصداق
بالذات مفهوم وجود است و مفهوم ماهوی تنها از حدود واقعیت،حکایت می کند و بالعرض
بر آن حمل می شود و معنای اصالت فرهنگ این است که واقعیت عینی  آن مصداق بالذات مفهوم ماهوی است و مفهوم وجود
بالعرض به آن نسبت داده می شود. 

 

کیفیت
آشنایی ذهن با مفاهیم فلسفی و ماهوی فرهنگ

همانطور
که پیشتر بیان شد در مورد کیفیت انتزاع مفهوم وجود نزد ذهن از فلاسفه پیشین بحث
عمده ی به ما نرسیده است و صرفاً در این اواخر علامه طباطبائی  - رضوان و الله علیه- در صدد بیان کیفیت انتزاع
آن برآمده است.ایشان در "اصول فلسفه" و همچنین در "نهایه
الحکمه" اینچنین می فرمایند[1]:

"انسان
در ابتدا وجود رابط در قضایا را که در واقع فعل نفس است حضوراً می یابد و ذهن از
ان مفهومی حرفی می گیرد که در زبان فارسی با کلمه "است" از آن یاد می
شود.سپس ان را به صورت استقلالی می نگرد و مفهوم اسمی وجود رابا قید اضافه(وجود
مضاف)انتزاع می کند و بعد قید آن را حذف کرده و به صورت مطلق درک می کند.

"

برخی
از فلاسفه اسلامی(م1363) در تقریری ساده تر موضوع کیفیت آشنایی ذهن با مفهوم وجود
را چنین اورده ند[2]:

"هنگامی که نفس یک کیفیت نفسانی همچون "ترس" را در خودش مشاهده
کرد و بعد از برطرف شدن آن دو حالت خود را در حال ترس و در حال فقدان ترس با
یکدیگر مقایسه نمود، ذهن مستعد می شود که از حالت اول مفهوم "وجود ترس"
و از حالت دوم مفهوم" عدم ترس" را انتزاع کند و پس از تجرید آنها از قید
اضافه و نسبت، مفاهیم مطلق "وجود" و "عدم" را بدست
آورد."

 به نظر می رسد بیشتر مفاهیم فلسفی فرهنگ همچون
علت و معلول های فرهنگ ،خارجی و ذهنی فرهنگ،بالقوه و بالفعل فرهنگ، ثابت و متغیر
فرهنگ به این صورت انتزاع می شوند یعنی از مقایسه دو فرد از کلی فرهنگ از دیدگاه
خاصی دو مفهوم متقابل انتزاع می شود.از این رو مکانیسم آشنایی ذهن با مفاهیم فلسفی
فرهنگ متفاوت از مفاهیم ماهوی فرهنگ است، چرا که مفاهیم ماهوی به طور خودکار در
ذهن انعکاس می یابند ولی مفاهیم فلسفی نیازمند تحلیل و فعالیت آگاهانه تر ذهن است.

 

شناخت
ذهنی اجزای فرهنگ به مثابه وجود ذهنی

  کیفیت آشنایی ذهن با وجود ذهنی
به طور عام و وجود ذهنی فرهنگ به طور خاص در این سطور به طور موجز بحث می گردد.
همه انسان‌ها نظاره گرفرهنگ و نمادها و نشانه های آن در محیط اطراف خویش، هستند.
بر حسب مبانی نظری و آراء فلسفی مطروحه از جانب فلاسفه و متکلمان می توان اینگونه
برداشت نمود که آگاهی انسان از اجزای فرهنگ به این نحو است که صورتی از آنها در
ذهن انسان، نقش می‌بندد و مستقیماً و بدون واسطه آن صورتها را در می‌یابد.

  ظهور این امور در نفس، عین ظهور واقعیات
خارجی فرهنگ است. برخی صاحبنظران  همچون استاد
مطهری
بر این باورند: وجود صورتهای اشیاء خارجی در ذهن را «وجود ذهنی» اشیاء
می‌گویند[3].
در این نگاه، وجود ذهنی فرهنگ نحوه‌ای از وجود ماهیات فرهنگ است که در ذهن  انسان موجود می‌شود ولی آثار خارجی فرهنگدر ذهن
موجود نیستاما آثار دیگری مثل آگاهی و علم بر ماهیت آن شیء را به دنبال
دارد، و این همان چیزی است که باعث حصول علم به فرهنگ است.
تبیین فلسفی دقیق این موضوع به عنوانه پشتوانه بحث در نهایه الحکمه آمده است.[4]

  مسأله وجود ذهنی در یونان قدیم و دوره‌های
اولیه فلسفه اسلامی، به صورت یک مسأله مستقل مطرح نبوده است و مثلاً شیخ الرئیس
در الهیات شفا[5]
و شاگردش بهمنیار در التحصیل[6]
به صورت اشاره به این بحث پرداخته‌اند. در میان متأخرین این بحث به صورت یک مسأله
مهم مطرح شده است و در اروپا هم فلاسفه غربی، به نحو دیگری به بحث واقع نمایی علم
و اندیشه وارد شده‌اند و در جستجوی ارزش معلومات پرداخته‌اند، هر چند غالب بحثهای
آنها به نفی ارزش معرفت و نوعی ایده‌آلیسم منتهی شده است[7].

  در میان اندیشمندان مسلمان، عده‌ای
منکر وجود ذهنی شده‌اند و در نتیجه در چارچوب مبانی فلسفی آنها، فرهنگ همچون دیگر
حقایق فاقد وجود ذهنی است. فخر رازی در برخی از کتابهای خویش[8]
مدعی شده است علم از مقوله اضافه است و هنگام ادراک، صورتی در ذهن پدید نمی‌آید
بلکه فقط، نفس با معلوم خارجی، ارتباط می‌یابد[9].
عده دیگری معتقد شدند، هنگامی که علم به شییء پیدا می‌شود، شبحی از آن، در ذهن
حاصل می‌شود که با آن اشیاء، تباین کامل دارد و هیچ نحوه حکایتی از آنها نمی‌کند و
چون نفس این اشتباه را به صورت همیشگی و تکراری مرتکب می‌شود، هیچ خللی در زندگی
پیش نمی‌آید مثل انسانی که رنگ سیاه را همیشه قهوه‌ای می‌بیند[10].
بر اساس این برداشت نیز تنها شبحی مبهم از حقیقت فرهنگ همچون دیگر حقایق خارجی نزد
ذهن قابل لمس است که با واقعیت خارجی عندالزوم متباین است.

  گروهی از متأخرین معتقدند که هنگام
علم به چیزی، شبحی در ذهن حاصل می‌شود که اگر چه با آن شیء خارجی تطابق ندارد، ولی
در برخی از خصوصیات با آن شبیه است و از آن حکایت می‌کند[11].
در چارچوب این برداشت نیز وجود ذهنی فرهنگ تضمین نمی گردد هر چند از وضعیت متباین
و بعضاً متقابل به وضعیت قریب به مطابقت شبح حقیقت خارجی فرهنگ در ذهن تمایل دارد.

  سید صدرالدین دشتکی شیرازی
معتقد است اگر چه ماهیت اشیاء در ذهن پدید می‌آید، ولی به ماهیت کیف تبدیل می‌شود،
یعنی شیء با توجه به ذاتش و بدون لحاظ اینکه در ذهن موجود باشد یا در خارج، حقیقت
معینی ندارد تا گفته شود این حقیقت، موجود در ذهن است یا خارج، بلکه موجود خارجی
به صورتی است که اگر در ذهن پیدا شود، انقلاب به «کیف» می‌یابد و اگر کیفت ذهنی در
خارج حاصل شود، عین معلوم خارجی می‌شود[12].

  محقق دوانی هم علم را از
مقوله معلوم می‌داند، یعنی معلوم از هر سنخی از مقولات باشد، علم هم از همان نوع می‌شود[13].
اما آنچه مشهور میان فلاسفه اسلامی است[14]،
این است که ورای وجود خارجی اشیاء، صورتی از آن اشیاء در ذهن نقش می‌بندد که همان
صورت باعث علم به ماهیات خارجی می‌شود. این وجود از ماوراء خودش حکایت می‌کند،
بدون اینکه آثار محکی بر آن مترتب شود. و اختصاص به ماهیات دارد چون ماهیات هستند
که فی نفسه نه موجودند نه معدوم پس این وجود، در جائی فرض دارد که محکی آن یا
وجودی در خارج داشته باشد و یا وجود تقدیری

 داشته باشد[15].
پس اموری که حیثیت ذات آنها این است که فقط در خارج موجود باشند (مثل نفس وجود
عینی) و یا از امری هستند که حیثیت ذات مفروض آنها، حیث بطلان و فقدان است (مثل
عدم مطلق) وجود ذهنی ندارند[16].
در چارچوب این برداشت صرفاً عناصر ماهوی فرهنگ دارای وجود ذهنی می باشند.

  جایگاه و ارزش این مسأله در فلسفه
فرهنگ این است که اگر کسی این نوع از وجود را قبول نداشته باشد، در تبیین واقع‌نمایی
و ارزش شناخت فرهنگ، دچار مشکل شده و گرفتار سفسطه می‌شود، چون نمی‌‌تواند اثبات
کند آنچه در ذهن وجود دارد با واقعیت خارجی 
به مثابه فرهنگ مطابق است پس دچار شک می‌شود.بر اساس دو قول مشهور فلاسفه
اسلامی وجود ذهنی فرهنگ یکی از دو حالت ذیل را دارد:

 

نخست
اینکه،
 ممکن است ما فرهنگ
را به مثابه یک امر کلی تصور کنیم، به این ترتیب که از افراد فرهنگ، مفهوم کلی
فرهنگ را انتزاع کرده و تصور می‌کنیم و از طرفی می‌دانیم کلی با وصف کلی بودن، در
خارج وجود ندارد پس باید عالمی ورای خارج باشد تا ظرف وجودی واژه کلیی همچون فرهنگ
قرار بگیرد.این قول در نهایه الحکمه در ارتباط با کلیت حقایق آمده و ما فرهنگ را
بعنوان مصداق بررسی کردیم[17].

2)
دوم اینکه، ما اموری را که در خارج تحقق ندارند، تصور می‌کنیم (مثل شریک
الباری)[18]
تصور ما باعث می‌شود این مفهوم، نوعی ثبوت ذهنی بیابد و متصف به احکام ثبوتی بشود.
- مثل تمیز یافتن از غیر خودش و حضورش در ذهن – و چون ثبوت آن در خارج نیست و امری هم ما بین خارج و ذهن
وجود ندارد، پس ظرف ثبوت آن در ذهن است[19].

 

شناخت
ماهوی اجزای فرهنگ

کیفیت
آشنایی ذهن با مفاهیم ماهوی فرهنگ
به طور خاص و به عنوان مصداقی از
مفاهیم ماهوی به طور عام در این سطور بحث خواهد شد.  صرف نظر از قول افلاطونیان که ادراک ماهیات را
به مشاهده حقایق مجرد یا یاداوری مشاهده قبلی آنها تفسیر می کنند و بعضی از اقوال
دیگر،همانطور که پیشتر تصریح شد، مشهور بین فلاسفه اسلامی این است که ادراک ماهیات
از راه تجرید مدرکات خاص از عوارض مشخصه صورت می پذیرد، و بر این اساس تقدم ادراک
چند مورد جزئی و مشخص را لازم می دانند.با این حال، این پرسش مطرح می گردد که
اولاً در مورد انواع منحصر در فرد چگونه این تجرید صورت می پذیرد و ثانیاً در مورد
خود عوارض که به قول خودشان دارای ماهیاتی هستند چه باید گفت؟زیرا در مورد هر امر
عرضی نمی توان گفت که دارای عوارض مشخصه ی است که با تجرید و تقشیر آنها، ماهیت
کلی بدست می آید.با این حال حقیقت آن است که مفهوم ماهوی یک ادراک انفعالی است که
برای عقل حاصل می شود و تنها تقدم یک ادراک شخصی برای حصول آن کفایت می
کند،همانگونه که ادراک خیالی، ادراک انفعالی خاصی است که بدنبال ادراک حسی واحدی
در قوه خیال تحقق می یابد.

تا
بدینجا تا حدودی چگونگی آشنایی ذهن با ماهیات بسیط افراد فرهنگ روشن شد ولی بحث
پیرامون ماهیات مرکب به جای خود باقی است.به عبارتی آشنایی ذهن با ماهیت بسیطی
همچون "سفیدی" با آشنایی آن از ماهیت مرکبی همچون "فرهنگ"
یکسان نیست.برای مثال هنگامی که چشم ما رنگ سفیدی را دید،صورت خیالی ان در قوه
خیال،و مفهوم کلی آن در نزد عقل انعکاس می یابد که از آن به "ماهیت
سفیدی" تعبیر می شود.در واقع اینکه درک ماهیت کلی  موجود مرکبی همچون فرهنگ که اجزاء و اوصاف آن
با حواس مختلف و حتی با کمک ابزارهای علمی و تجزیه و تحلیل و استنتاجات ذهنی
شناخته می شود و طبعاً مفاهیم عقلی گوناگونی نیز از آنها انتزاع می گردد،این پرسش
را به ذهن متبادر می سازد که چگونه می توان ماهیت واحدی را به آنها نسبت داد که
جامع ذاتیات اوصاف و اجزای فرهنگ باشد؟

با
توجه به آراء فلاسفه در مبحث درک ماهیت وجودهای مرکب، نخست باید جهات عارضی
فرهنگ  به عنوان مصداق یک وجود مرکب را
شناخت، یعنی جهاتی که تبدیل و تبدل وزوال آنها موجب از بین رفتن اصل آن موجود یعنی
خود فرهنگ نمی شود.برای مثال اگر شیوه پوشش، گویش،زیست،و نیز ارزش
ها،عقاید،باورها،نگرش ها و همچنین سنت ها،آئین ها و مراسم یک یک فرهنگ دستخوش
تغیر،زوال،تبدیل یا تبدل شد،فرهنگ جامعه زایل نمی گردد و هنوز از فرهنگ برخوردار
است و تغیراتی که در طول و عرض و سایر صفات شناختی و عینی و حالات روانی بوجود می
آید، همگی این جهات و اوصاف عارض بر فرهنگ می باشند و لذا برای شناختن ماهیت فرهنگ
باید آن عوارض مشخصه را حذف کرد.

در
این نگاه یکی از بهترین طرق شناسایی عوارض مشخصه و اوصاف غیر ذاتی این است که
ببینیم در فرهنگ های مختلف، تفاوت می کنند.پس باید چند فرهنگ را در نظر بگیریم که
دارای صفات و عوارض مختلف می باشند و از راه اختلاف آنها پی بریم که هیج کدام از
آنها ذاتی فرهنگ نیست تا بدین طریق برسیم به مفاهیمی که اگر از فرهنگ سلب شود دیگر
چیزی به نام فرهنگ وجود نخواهد داشت و آنها همان مفاهیم ذاتی و مشترک بین افراد
همه فرهنگ ها و تشکیل دهنده ماهیت فرهنگ خواهد بود.از این رو ماهیت مرکب فرهنگ
همچون دیگر ماهیات مرکب دارای فصول و اجناس است که هر کدام از آنها از حیثیت ذاتی
خاصی در ماهیت مرکب فرهنگ حکایت می کند.

 

معهذا
در ادامه پرسش های اساسی دیگری مطرح می گردد که پاسخ آنها مبتنی بر اصول موضوعه ای
است که باید در چارچوب مباحث فلسفی مورد بحث و بررسی دقیق قرار گیرد.از جمله
اینکه:آیا هر یک از موجودات مرکب فرهنگ دارای وجود واحد و حدود وجودی واحدی هستند
که به صورت ماهیت واحدی در ذهن منعکس شود؟و اگر اینگونه است ملاک وحدت حقیقی آنها
چیست؟و چگونه کثرت اجزاء و عناصر فرهنگ به وحدت مزبور زیانی نمی رساند؟و رابطه
اجزاء و عناصر با یکدیگر و رابطه مجموع آنها با کل به چه شکلی است؟ آیا همه اجزاء
و عناصر فرهنگ در ضمن کل به وصف فعلیت موجودند یا وجود همه یا بعضی از آنها در
ضمن کل بالقوه است؟
و یا اینکه آنچه به نام اجزاء و مقومات موجود مرکبی همچون
فرهنگ نامیده می شوند در واقع زمینه ساز پیدایش وجود بسیط دیگری هستند که حقیقت آن
موجود را تشکیل می دهند و از روی مسامحه مجموع آنها موجود واحدی  تحت عنوان فرهنگ نامیده می شود.به فرض که این
مسائل و جز آنها به صورتی حل گردد که با معقولات ثانی منطقی یعنی نظریه منطقی جنس
و فصل کاملاً سازگار باشد تازه در مورد ماهیات مرکب صادق خواهد بود و ادراک ماهیات
بسیط را نمی توان به این صورت توجیه نمود و بالاخره هر ماهیت مرکبی از چند ماهیت
بسیط تشکیل می یابد و پرسش در باره معرفت بسایط فرهنگ بجای خود باقی خواهد ماند.از
این رو جهت روشن کردن زمینه بحث در ارتباط با پرسش های مطروحه باید ابتدا مبحث
اعتبارات ماهیت و نیز وجود فرهنگ به مثابه مصداق مفهومی اینگونه مباحث مطرح گردد.

ادامه دارد..............



[1]-
طباطبایی ، سید محمد حسین؛ نهایة الحکمة ، قم ، مؤسسه نشر اسلامی ، 1420ق، ص 73؛
ر.ک: "اعتبارات ماهیت".

[2]-
مصباح، محمد تقی،آموزش فلسفه ج1،ص275،سازمان تبلیغات اسلامی،1364

-         
2. مطهری، مرتضی؛ شرح
منظومه، بی‌جا، نشر حکنت، 1402هق، ج1، ص 62.

3.
طباطبائی؛ محمدحسین، نهایه الحکمه، قم، موسسه نشر اسلامی، چاپ پنجم، منقحه،
1420هق، ص 46.

[5].  ابوعلی حسین عبدالله بن سینا؛ الیهیات شفاء،
قم؛ مکتبه آیه الله نجفی مرعشی، 1405هق، فضل 5 از مقاله اول.

2.
بهمنیار؛ ابوالحسین، التحصیل، تهران، مطبعه جامعه، 1349 هش، ص 289 و 489.

3. شرح منظومه، شهید مطهری، ص 52.

4.
 فخررازی، محمدبن عمر، مباحث مشرقیه، قم،
مکتبه بیدار، دوم، 1412 هق، ج1، ص 331.

5.
 شرح منظومه، مطهری، ج 1، ص 62.

6.
 نهایه الحکمه، ص 46.

7. صدرالدین شیرازی؛ اسفار اربعه، ترجمه محمد خواجوی، تهران، شرمولی، اول؛
1420 ه.ق، ج 1، ص306.

 

  1. ترجمه اسفار اربعه،
         ج1، ص شرح منظومه ، مطهری، ج1، ص 62..
  2.  شرح منظومه ، مطهری، ج1، ص 62.
  3. اسفار اربعه، ج1، ص 306، نهایه
         الحکمه، ص52.
  4. مفاهیم غیر ماهوی که ذهن آنها را
         می‌سازد
  5. نهایه الحکمه، ص 52.

 

 

 

 

  1.  نهایه
         الحکمه، ص 46 و 47
  2. البته این تصور بدین صورت است که
         همانطور که گفته شد، آنچه در ذهن ثبوت و تحقق دارد مفاهیم اشیاء است نه مصداق
         آنها پس در تصور شریک الباری، چیزی که در ذهن موجود می‌شود، به حمل اولی،
         شریک خداست یعنی مفهوم شریک الباری، تصور می‌شود نه مصداق آن، چون مصداق این
         مفهوم کیف نفسانی و موجودی است ممکن و معلول خدا نه شریک او.(نهایه الحکمه، ص
         137).
  3. اسفار اربعه، همان، ج 1، ص 268،
         نهایه الحکمه، ص 47.

 

 

  نظرات ()
روش شناسی فرهنگ(2):ماهیت فلسفی فرهنگ در رویکرد اسلامی نویسنده: سیاوش نادری فارسانی - ۱۳٩۱/٩/٢٦

 ضرورت  شناخت وجود فرهنگ

 

قبل
از شروع در مسائل هر کدام از شاخه های دانش من جمله دانش فرهنگ باید نخست موضوع آن را مورد شناسایی قرار داد و تصور روشن و صحیحی از آن ارایه گردد. در همین راستا، فلاسفه بر این باورند که در هر دانش حقیقی و غیر قراردادی باید نخست از وجود حقیقی موضوع آن دانش آگاهی داشته باشیم تا در گام بعد مباحثی که حول آن موضوع متمرکز است بی پایه و اساس جلوه نکند(مصباح،1363). مصداق این برداشت را در مثالی در مباحث آتی آورده ایم و بیان کرده ایم که برخی پژوهشگران "باور به معاد" را به عنوان موضوع پژوهش نپذیرفتند،چراکه بر مبنای هستی شناسی پوزیتیویستی و نیز تجربه گرا آن را بی پایه و اساس می دانند و در حول موضوع فرهنگ برای آن جایگاهی قائل نیستند. به هر حال اگر وجود موضوع،بدیهی نباشد باید به عنوان یکی از مبادی تصدیقی دانش مربوطه اثبات گردد و معمولاً این کار یا در علم دیگری و یا تحت مباحث مقدماتی همان علم انجام می گیرد و نیازمند مباحث فلسفی است. با این حال، با طرح فلسفه های مضاف، ما فلسفه مضاف فرهنگ را عهده دار این مهم در موضوع فرهنگ می دانیم.

در این نگاه یکی از مباحث مهم فلسفه فرهنگ در ذیل مبحث روش شناسی معرفی موضوع فلسفه فرهنگ و همچنین اثبات وجود موضوع مربوطه است. در نگاه اولیه موضوع این دانش "فرهنگ" و وجود آن نیز بدیهی تلقی گردیده است. با این حال همانطور که در مثال فوق نشان دادیم معنی فرهنگ و نیز روش مطالعه و قلمروی آن نزد صاحبنظران متفاوت است،چراکه هر کدام با توجه به مبانی هستی نشناسی خود فرهنگ و ابعاد وجودی آن را تبیین و مفروض انگاشته اند و بر خلاف علوم طبیعی همچون شیمی و فیزیک که همه دانشمندان نسبت به موضوع و وجود موضوع آن دانش ها اجماع دارند، در مقولات علوم انسانی و دانش های مربوطه این اجماع وجود ندارد و متفکران مربوطه در چارچوب مفروضات هستی شناسی جهان بینی خود تبیینی متفاوت از وجود موضوع آن دانش ها ارایه می دهند.این موضوع در خود فلسفه نیز که برخی آن را مادر دیگر دانش ها تلقی می کنند مشاهده می شود،چرا که بر اساس تعریفی که از فلسفه اولی یا متافیزیک شده موضوع این علم "موجود مطلق" یا "موجود بما هو موجود" است. با این حال تکثر هستی شناسی های مختلف از بارکلی تا ملاصدرا و از ارسطو تا افلاطون نشان از تلقی مختلف صاحبنظران از مفهوم وجود دارد.از این رو، وجود و موضوع فلسفه فرهنگ به مثابه فلسفه مضاف بدیهی نیست و ضروری است به عنوان یکی از مبادی تصدیقی این دانش مورد مطالعه و بررسی قرار گیرد.

به طور کلی مطالعه و تبیین "وجود" و "شناخت" دارای پیشینه ی به اندازه تاریخ معرفت است.بحث اصلی بر سر این مسئله بوده است که آیا جهان خارج وجود دارد؟ و آیا ما می‏توانیم آن را بشناسیم؟ در این زمینه، می‏توان متفکران را به دو دسته کلّی تقسیم کرد: عدّه‏ای چون افلاطون بشر را از درک واقعیت ناتوان می‏دانند.
افلاطون معتقد است که حقیقت در این عالم نیست؛ حقیقت در عالم بالاست و مُثُل نام دارد. بدین ترتیب، از نظر افلاطون، آنچه در این جهان هست و معلوم ما قرار می‏گیرد
جز پرتو و سایه آن جهان نیست.این ایده با عث شکل گیری مکتب ایده آلیسم شد و در
بسیاری از دیدگاه های روش شناختی در شاخه های دانش حاکم گردید در مقابل این
دیدگاه، ارسطو معتقد است که واقعیت خارجی وجود دارد و ما می‏توانیم آن را شناسایی کنیم.

با این حال بخش دو م پرسش فوق نیز در برگیرنده مباحث عمیق و متنوعی است. اینکه جهان و پدیده های انسان و جهان را چگونه بشناسیم و امکان شناخت چگونه است در هر کدام از مفروضات شناخت شناسی جهان بینی های دینی،عرفانی،فلسفی و علمی به شکل مختلفی تبیین شده است.با توجه به مفهوم وسیع شناخت که شامل هر نوع آگاهی و ادراکی می شود،مسائل فراوانی را می توان در ذیل مبحث شناخت شناسی مطرح کرد که البته برخی از آنها در فلسفه،برخی در علم،برخی در عرفان و برخی نیز در دین ارایه می شوند. برای مثال بحث در باره حقیقت وحی و الهام و انواع مکاشفات و مشاهدات عرفانی در دین و عرفان مطرح می گردد و بحث پیرامون روابط بین اجسام عینی در علم متمرکز است و همچنین مسائلی که
در شناخت شناسی فلسفه طرح می شود بر محور حس و عقل دور می زند.

نخستین تقسیمی که  می توان برای برای شناخت پدیده های جهان در نظر گرفت این است که شناخت یا بدون واسطه به ذات معلوم تعلق می گیرد و وجود واقعی و عینی معلوم برای عالم و شخص درک کننده منکشف می گردد و یا وجود خارجی آن مورد شهود و آگاهی عالم قرار نمی گیرد بلکه شخص از راه چیزی  که نمایانگر معلوم می باشد و اصطلاحاً صورت یا مفهوم ذهنی نامیده می شود از آن آگاه می گردد.قسم اول را علم حضوری و قسم دوم را علم حصولی نام می نهند.با این حال موضوع به این راحتی هم که ارایه شد نیست، چرا که در طول تاریخ از شکاکان باستان تا مدرن نیز بسیاری بر امکان شناخت شک داشته اند و برخی دیگر نیز برداشت های متفاوتی را از مقوله شناخت  و وجود ارایه داده اند.از این رو ضرورت طرح مباحث هستی شناسی و شناخت شناسی فرهنگ با هدف درک ماهیت و وجود فرهنگ اجتناب ناپذیر است. از این رو، در ادامه به اختصار برخی از مهمترین مباحث معرفت شناختی و نیز هستی شناختی فرهنگ در حد درک جایگاه بحث در میان آراء متکثر  و نیز به مثابه مقدمه یی جهت تعین قلمروی مطالعه فرهنگ به شکل موجز ارایه گردد.

سیر تاریخی مفاهیم وجود و شناخت با تأکید بر فرهنگ

پرسش  مهمی که در آغاز مبحث فلسفه فرهنگ همچون هر دانش دیگر مطرح می گردد این است که  آیا از نقطه نظر تاریخی دیدگاه های مطرح در عرصه شناخت فرهنگ وافی به مقصود هستند؟ آیا  وجود فرهنگ به عنوان وجود عینی و نیز موضوع حقیقیقابل دفاع است؟ یا اینکه  وجود فرهنگزائیده فهم  و شناخت  خود انسان است و وجودی حقیقی ندارد؟ از این رو بررسی دیدگاه های فلاسفه و متکلمان اسلامی و فلاسفه غربی می تواند از یک سو ما را با دیدگاه های مختلف مطرح در این عرصه آشنا سازد و دیگر اینکه تمایز و تشابه احتمالی برداشت مختار ما را از این مقوله هویدا می سازد.

با این حال از آنجا که  عنوان این اثر فلسفه فرهنگ است و  مفهوم فرهنگ در دوره های اخیر وارد ادبیات فلاسفه و دانشمندان علوم اجتماعی شده است و لذا امکان دسترسی به مباحث مستقل در باب فلسفه فرهنگ نزد فیلسوفان و دانشمندان اسلامی و غربی به حد نیاز امکان پذیر نیست،در برخی موارد مفاهیم وجود و
شناخت در دیدگاه بزرگان اندیشه ارایه می گردد و سپس به عنوان مصداق با اضافه کردن فرهنگ به مباحث ، به تبیین سیر هستی شناسانه و معرفت شناسانه آنخواهیم پرداخت.

 شاید بحث پیرامون بررسی  ماهیت مدرکات فرهنگ بعنوان جهان زیست آدمی منطقی جلوه نماید چرا که  انسان از جانب بیشتر بزرگان حکمت به مثابه تنها فاعل قادر ادراک هوشمندانه مطرح شده است.
بررسی برداشت های مطرح از جانب فیلسوفان مسلمان نشان می دهد که "ادراک"
فرهنگی" و همچنین "شناخت "فرهنگ را می توان در قالب معانی
مختلف  تبیین نمود.در نگاه برخی شناخت
فرهنگدر واقع همان صورت  های حاصله از برخی
اشیاء خارجی هستند و برخی  دیگر شناخت
فرهنگ را عین ماهیت، یا وجود ذهنی، تبیین می کنند.

 با این حال، با
تحلیل آراء متفکران برجسته درباره چیستی ذات و ماهیت فرهنگ آنچنان که مدرک و
معلومِ انسان قرار می‏گیرد،سه دیدگاه اساسی قابل طرح است:نخست، دیدگاه
افلاطونیان
که از آن تحت عنوان نظریه "خروج شعاع" یاد می شود، دوم،
دیدگاه ارسطوئیان و شارحان فلاسفه نزدیک به وی همچون فارابی و ابن سینا
که از آن تحت عنوان نظریه انطباع یاد می شود، سومدیدگاه صدرایی که بر اساس
فلسفه ملاصدرا فابل رمزگشایی است و از آن تحت عنوان نظریه انشاء یاد می شود.

ملاصدرا در مبحث "ابصار" ضمن
نقد دیدگاه افلاطونیان و ارسطوئیان دیدگاه عرفانی بدیعی ارایه می دهد مبنی بر
اینکه از طریق قدرت حق صورتی شبیه به "مبصر" در عالم ملکوت ایجاد می‏شود
که در نزد نفس حضور می‏یابد و ابصار حاصل می‏گردد[1].در
این نگاه شناخت ما از فرهنگ در وهله نخست در شکل ابصار و به واسطه قدرت الهی نزد
نفس حاضر می گردد. با این حال ابن سینا پیشگام و مؤسس مکتب مشاء در جهان
اسلام درک انسان از شیء را از طریق حضور متمثل آن نزد انسان معنا می کند و این به
مفهوم تساوی شناخت شیء با حصول صورت حاصله از 
آن شی‏ء نزد عقل است و نقل قول "درک الشی‏ء هو ان یکون حقیقته متمثلة
عند المدرک یشاهدها ما به یدرک" ابن سینا گواه این ادعا است[2].
در این مفهوم درک فرهنگ مستلزم این است که حقیقت فرهنگ در نزد انسان متمثل شود تا
بدین طریق مشاهده گردد و  به مجرد حصول
صورت حاصله از فرهنگ نزد عقل، شناخت فرهنگ حاصل می گردد. دیدگاه انطباع نزد برخی
از متکلمان بزرگ اسلامی همچون علامه حلی مشاهده می گردد، علامه حلی در شرح
تجرید خواجه نصریدالدین طوسی روش ابن سینا و فارابی را تأئید می کند و چنین می
گوید: " انّ العلم یتوقف علی الانطباع". با این حال فخر رازی
وجود ذهنی را نفی می کند و شناخت را صرفاً اضافه 
بین عالم و معلوم تلقی می نماید، این در حالی است که به نقل از دینانیغزالی
قائل به وجود ذهنی است و در کتاب معیار العلم برداشت خود را اینگونه بیان می دارد[3]:

"هستی شی‏ء یا
در عالم عین است و یا در عالم ذهن. آنچه در عالم ذهن است مثال عالم عین است و در
عین حال مطابق با آن. صورت و حقیقت شی‏ء شبیه به حصول صورت شی‏ء در آیینه است؛ با
فرق اینکه در آیینه، فقط صور محسوسات است و در آیینه ذهن، صورت امر معقول هم
هست".

 

 

علّامه حلّی در شرح تجرید خواجه
نصیرالدین طوسی، در فرق بین تعقل و ادراک، می‏گوید: تعقل ادراک کلّیات به حساب
می‏آید؛ در حالی که ادراکْ احساس به امور جزئیه است.وی همچنین می‏نویسد: "انّ
العلم یتوقف علی الانطباع"؛یعنی: علم بر انطباع متوقف است. فخر رازی،
با انکار وجود ذهنی، علم را اضافه‏ای بین عالم و معلوم می‏داند؛ حال آنکه غزالی در
کتاب‏های مختلف خود به ابراز نظرهای گوناگونی در این‏باره پرداخته و نهایتا
همانطور که پیشتر گفته شد وی درکتاب معیار العلم به وجود ذهنی قائل شده است.

مطالعه و بررسی سیر اندیشه متفکران از حیث ابعاد شناختی
وجود فرهنگ نیز مبیین برداشت های متفاوت است. کاسیرر در کتاب فلسفه فرهنگ
سیر تحولات مفهومی مرتبط با این موضوع را منعکس و نهایتاً برداشت خود را ارایه می
دهد. نادرزاد مترجم اثر فلسفه فرهنگ در تبیین نگاه انتقادی کاسیرر و برداشت  وی از فلاسفه غربی چنین می گوید:

"...از
لحاظ کاسیرر و از جهت فلسفه انتقادی کانت اشتباه فلسفه اصالت عقل و اصالت تجربه در
این بوده است که در نظریه شناختی که ارایه داده معرفت را به منزله "واگیره یا
"رونوشت واقعیات" پنداشته است و متافیزیک قدیم که محل ایراد علم تجربی
واقع شده بین اولویت وجود و اولویت معرفت 
و اولویت موضوع شناسایی و فاعل شناسایی در حالت نوسان و تردید رأی قرار
گرفته است.علم واقعیت را به منزله یک ترکیب و سنتز عینی ارایه می کند.آنچه عینی
است غیر متغیر است. اما پیدایش "خصلت غیر متغیر بودن" به آهستگی صورت می
بندد و طریقه نیل به آن روش مقابله و تصحیح متقابل فرضیه های علمی است. مکانیسم
داخلی امر معرفت و امر وجود را از طریق ریاضی و روش فیزیک می توان دریافت.یعنی می
توان بیش از پیش تجربه را به عقل جوش داد و به آنها جامعیت بخشید و بهترین مستوره
یا الگوی فنکسیول را بدست آورد و این الگو در واقع همان ذات  و کیفیت "سمبل" است که بیانگر ثبات و
عدم تغیر در پس دگرگونی است در فلسفه کاسیرر،اساطیر، هنر و دین و تمام صورت های
فرهنگی و علوم گوناگون با هم آشتی می کنند ...و هر یک از صورت های فرهنگی به عنوان
یکی از شیوه های "عینیت پذیری" تلقی می گردد. از یک طرف فلسفه کاسیرر،
نسبیت و اختلاف این شیوه ها را به صورت برجسته نشان می دهد و از طرف دیگر یک نظر
تألیفی سیستماتیک و فراگیرنده از صورت های فرهنگی ارایه می کند".

در
جای دیگر نادرزاد  کاسیرر را مشکوک به نفی
وجود می داند،چراکه اگر از لحاظ فکر اساطیری، هستی و تصویر ذهنی یکی است و اگر از
لحاظ دینی، تصویر و نقش و تمثال را باید پیوسته طرد و نفی کرد تا بتوان به خود
هستی واصل شد،آیا نمی توان اینطور تصور کرد که برای رسیدن به "تصویر
محض" باید وجود را نفی نمود.آیا این دیدگاه یادآور مکتب هنر برای هنر نیست[4]؟

در غرب، صاحبنظران خاصاً ما بعد دکارت تجربه را مبنای
شناختتلقی کرده اندو لذا بیشتر مکاتب فرهنگی و شاخه های نوپدید مرتبط با فرهنگ
همچون مردم شناسی، قوم نگاری، روانشناسی فرهنگی، انسان شناسی فرهنگی و دیگر موارد
عمدتاً واعظ نوعی روش شناسی تجربی در عرصه فرهنگ شدند و تفاوت های جدی در تبیین
چگونگی شناخت وجود نزد این طیف از متفکران مشاهده نمی شود[5].جان
دیویی
در همین ارتباط می‏گوید[6]:

"مکتب‏های
منطقی مخالف با یکدیگر، مثل مکتب عقلی و مکتب تجربی، در مورد قبول نظریه شناخت
مستقیم، توافق دارند. در این زمینه، آنها فقط درباره موضوعات و وسایل نیل به
این‏گونه شناخت‏ها با هم اختلاف دارند. مکتب‏های عقلی معتقدند که اصول نهایی کلّی،
موضوعات شناخت مستقیم هستند؛ و عقل وسیله درک آنها می‏باشد. مکتب‏های تجربی
معتقدند که ادراکِ حسی وسیله معرفت است".

 

با این وجود، در نگاه طرفداران اصالت عقل انسان مفاهیم
ریاضی را خود مستقلاً ساخته بدون اینکه آنها را از جایی حاصل کرده باشد.این برداشت
در دستگاه های فلسفی دکارت و کانت نیز قابل مشاهده است،چراکه دکارت عقیده داشت
بُعد و حرکت گوهر رویدادهای مادّی است هر چند بعداً بطلان این تفکر در تبیین
مفاهیم ریاضی مشهود شد.طرح این دیدگاه ها در غرب در ابتدا در واکنش به برداشت
سوفسطائیان و شک گرایان که ادراکات حسی و عقلی انسان را خطا پذیر می دانستند، صورت
پذیرفته است.

دکارت در واکنش به 
برداشت شکاکان، در پی تأسیس دستگاه فلسفی تزلزل ناپذیری بر مبنای شک
ناپذیری خود شک شد و حتی وجود خود "من" شک کننده و اندیشنده را متفرع بر
آن ساخت و در ادامه ملاک شک ناپذیری آن را "وضوح و تمایز" دانست و آن را
معیار بازشناسی اندیشه های درست از نادرست کرد و با کاربست ریاضیات در پی ارایه
منطق جدیدی شد[7].
با این حال، برخی از فلاسفه اسلامی معاصر همچون استاد مصباح بر این باورند وجود
"من" اندیشنده و آگاه دست کم به اندازه وجود "شک" که یکی از
حالات او می باشد، روشن و غیر قابل تردید است(مصباح،1363).

کانت، پس از دکارت،تجربه را همه‏چیزْ و مقدّم بر جهان
می‏داند؛ یعنی «آنچه از نظر ذهنی تجربه قلمداد می‏شود از نظر عینی جهان است.» هیوم
می‏گوید:

ما محصور ادراکاتیم؛ و این جهان، جهان متخیّله است و ما، جز
آنچه اینجا فراآورده می‏شود، تصوری نداریم. تصورات، سرانجام، به انطباعات
تحویل‏پذیرند و انطباعات ذهنی هستند. بنابراین، هرگز برایمان تصورپذیر نیست که
اشیا، جدا از ادراکاتمان، به چه می‏مانند[8].

هگل معتقد است کهمقولات بر ادراکات حسی مقدّم هستند؛ امّا
نه در زمان، بلکه در تسلسل منطقی اندیشه، با این حالپیشتر بر این باور است جهان وجود
دارد و آگاهی به جزئیات زودتر از کلّیات شکل می‏گیرد. هگل اندیشه محض (کلّی) را
اصل نخستین می‏داند و می‏گوید که دلیل، اصل نخستین به شمار می‏رود و از کلّیت
فراهم می‏آید. هگل به تقلید از کانت، و خود کانت همچون افلاطون، که عالم مُثُل را
تفسیرکننده کائنات می‏دانست، همه‏چیز را بر محور منطق تفسیر می‏کنند[9].

در نتیجه، همانگونه که پیشتر گفته شد، صاحبنظران غربی در
مقام شناخت وجودبه مثابه واقعیت خارجی یا به راه افلاطون رفته‏اند یا به راه
ارسطو. افلاطون همه‏چیز را پرتوی از عالم مُثُل می‏دانست و معتقد بود که ما در این
عالم، فقط سایه‏ها را می‏شناسیم. در مقابل، ارسطوییان معتقدند که آنچه هست به کمک
فاعل شناسا شناخته می‏شود و معرفی ارسطو به عنوانواعظ و شارح اصلی اومانیسم ریشه
در همین برداشت وی از شناخت وجود است.از این رو،در نگاهی محافظه گرایانه تمایز
ارسطو بین حکمت نظری و عملی در واقع به مثابه تفکیک بین مقدورات شناختی انساندر
مقابل آنچه وی قادر به شناختش نیست، تلقی می گردد. علاوه براین، همانطور که پیشتر
گفته شد، فلاسفه و متکلمان اسلامی نیز در تبیین امکان شناخت و مبحث ماهیت وجود
جهان با تعلیقاتی بر فلسفه اقلاطون و ارسطو همان سنت را تکرار کرده اند، با این
تفاوت که فلسفه صدرالدین شیرازی با اصالت دادن به وجود طرحی نو در همه تاریخ فلسفه
در انداخت.

ماهیت فرهنگ یاوجودفرهنگ

ماهیت در لغت مصدر «جعلی» از ما هو؟ است که می‌شود ماهویّت و ظاهراً برای رفع تثقیل در
زبان به ماهیّت تبدیل شده است[10].در
اصطلاح «ماهیت» دو اطلاق دارد: نخست اینکه، ماهیت به معنای اعمّ (ما به
الشی هو هو): به معنای حقیقت شیء است و شامل وجود و عدم و همچنین ماهیت به معنای
اخصّ نیز می‌شود.بنابراین اگر مصداق شیء، «وجود» باشد، حقیقت آن شیء (ماهیت به
معنای اعمّ آن شیء) وجود خواهد بود و اگر مصداق شیء «عدم» باشد، حقیقت آن شیء و
ماهیت به معنای اعمش، "عدم" خواهد بود و اگر مصداق آن شیء، ماهیّت به
معنای اخصّ باشد حقیقت و ماهیّت به معنای اعمّ آن شیء نیز همان ماهیّت خاص خواهد
بود.

دوم
اینکه،
ماهیت به معنای اخصّ (ما یقال فی جواب ما هو؟): همان حدّ
تام شیء است. زمانی که دربارۀ یک چیز پرسیده می‌شود: آن شیء چیست؟ آنچه در جواب
این سؤال گفته می‌شود (یعنی جنس و فصل آن شیء) ماهیت به معنای خاصّ آن شیء است[11].از
این رو وقتی درباره چیستی فرهنگ سؤال می‌شود: (فرهنگ چیست؟=آن چیست ؟)برای مثال
ممکن است در جواب گفته شود: جهان زیست انسان است. جهان زیست، جنس فرهنگ و انسان،
فصل فرهنگ است که روی هم حدّ تام فرهنگ و به عبارتی ماهیّت فرهنگ را تشکیل می‌دهند.

  لازم به ذکر است که فلاسفه، از «ماهیت
به معنای خاص» تلقی و برداشت یکسانی ندارند بلکه دیدگاه‌های متفاوتی در مورد آن ارائه
شده است. برای تبیین ماهیت فرهنگ به ناچار سه دیدگاه مهم در این مورد را بیان کرده
و از این طریق ماهیت فرهنگ را بررسی خواهیم کرد. پرسش عمده ما این است که اساساً
ماهیت فرهنگ در دیدگاه های مطروحه چگونه است؟

1-            
ماهیت  فرهنگ،حدّ عدمی فرهنگ است.

 یعنی از جایی که فرهنگ تمام می‌شود ماهیت آن از
همانجا انتزاع می‌شود و به عبارتی ماهیت فرهنگ به منزلۀ کمیت جهان زیست انسان
است.طبق این دیدگاه، فرهنگ به این واسطه ماهیت دارد چون حدّ عدمی دارد و چون فرهنگ
وجودی متناهی است -به طوری که صرفاً بخشیاز هستی را در برگرفته است- پس حد عدمی
دارد،لذا ماهیت فرهنگ همان حد عدمی آناست. (این دیدگاه مبتنی برآراءعلامه
طباطبایی، شهید مطهری، استاد مصباح یزدی
در باب این برداشت از ماهیت است[12].
بررسی فرهنگ نشان می دهد حد عدمی آن در جایی است که جهان زیست انسان پایان می یابد
و لذا در این برداشت ماهیت فرهنگ بیانگر حضور جامع و مشاع فرهنگ در همه عرصه
های مرتبط با انسان است.
به دیگر سخن ماهیت فرهنگ مبین جهان زیستی است که کلیت
اندیشه و فعل انسانی را پوشش می دهد، در این برداشت حد عدمی فرهنگ دلالت بر ماهیت
فرهنگ به مثابه جهان زیستی متشکل از سه لایه جهان بینی، ایدئولوژی و عمل انسانی و
نتایج و پیامدهای مرتبط دارد که در جغرافیایی به وسعت و پراکندگی حضور انسان در
جهان موجود است.تعریف فرهنگ به مثابه "هوا و اکسیژن تنفسی انسان" شاید
ریشه در این برداشت داشته باشد.

2-  ماهیت فرهنگ،حکایت و تصویر
وجود فرهنگ است
.

یعنی برداشتی که ما به وسیله آن می‌توانیم
فرهنگ را به مثابه واقعیت خارج تصور کرده و مفهوم آن را بفهمیم.در این نگاه، اگر
درک عقلی درستی از واقعیت فرهنگ که در خارج موجود است داشته باشیم، ماهیت فرهنگ را
درک کرده‌ایم. در حقیقت، ماهیت فرهنگ شأن تصویر و حکایت‌گری نسبت به امور غیر
ماهوی فرهنگ را دارد که متن خارج را پر کرده‌اند[13].

  توجه
به این نکته ضروری است که ما کنه و حقیقت 
فرهنگ به مثابه واقعیت خارج را نمی‌یابیم بلکه تصویر آن را با عقل درک می‌کنیم
و شاید به همین دلیل باشد که حاجی سبزواری می‌فرماید:

مفهومه
من اعرف الاشیاء وکنهه فی غایة الخفاء[14]

  بر
اساس این دیدگاه نیز فرهنگ ماهیتی وجودیدارد زیرا فرهنگ موجودی متناهی است و می‌توان
برای آن تصویری قائل شد که بتواند به طور کامل آن را حکایت کند. به عبارت دیگر از
آنجا که ماهیت و مفهومی که از آن در ذهن منعکس می‌شود قرار است تمام حقیقت صاحب
ماهیت را نشان دهد، و از طرف دیگر حقیقت فرهنگ همانند وجودش  محدود و متناهی است صورتگرانی هستند که توان
حکایت  و ترسیم آن را به طور کامل خواهند
داشت، بنابراین فرهنگ در این مفهوم نیز ماهیتی از نوع تصویری ویژه دارد. یکی از معروف ترین طرفداران این
دیدگاه می­نویسد: مفهوم ماهوی از آن جهت از ممکن حکایت می­کند که محدود و متناهی
است. به این معنا که فاقد برخی از کمالاتی است که در سایر واقعیات دیگر یافت می­شوند.
این برداشت از ماهیت فرهنگ بر این فرض استوار است که اگر چه ماهیات، از واقعیات
خارجی و حقایق وجودی حکایت می­کنند لکن با نظر به محدودیت آنها حکایت می­کند[15].  

  

3-   ماهیت فرهنگ در متن وجود فرهنگ تحقق دارد

در این برداشت ماهیت فرهنگ همان
ویژگی‌های وجودی است که باعث می‌شود یک موجود از موجودات دیگر متمایز گردد و
مقتضای اینکه فرهنگ نیز امری متشخص است این است که واجد مشخصه هایی باشد که
موجودات دیگر آنها را ندارند. این کمالات و ویژگی‌ها در حقیقت ماهیت فرهنگ را
تشکیل می‌دهند. بنابراین فرهنگ به این معنا دارای ماهیت است.

  اگر بخواهیم تلقی اخیر را در قالب
مثال بیان کنیم مَثَل ماهیت و وجود، مانند "وجود" و "تشخّص وجود"
است. یک وجود خاص را اگر در نظر بگیریم، اصل وجودش یک حقیقت است و ویژگی‌هایی که موجب
شده است آن موجود از موجودات دیگر متمایز شود، چیز دیگری است. در این برداشت،
وجود فرهنگ، یعنی همان حقیقت فرهنگ و خصائص و ویژگی‌هایی که باعث می‌شود فرهنگ از
سایر موجودات جدا شود، ماهیت فرهنگ تلقی می شود
.

  در همین ارتباط و در تقریری
دیگرمی توان بهماهیتفرهنگ در پرتو صفات و مؤلفه های متمایز کنندهفرهنگ اشاره
کرد.در این نگاهو با توجه به حکم عقل،فرهنگ دارای مابه الامتیازاتی است که به
واسطه آن از جمیع دیگر ماهیاتمتمایز می گردد. یعنی وجود فرهنگ با وجودات دیگر فرق
واقعی دارد.این، مابهالامتیاز، همان ماهیت فرهنگ و اساساً تحقق وجود یعنی طبیعت
وجود که همان کلی طبیعی است در خارج و با لحاظ خصوصیات فردی است[16].این
خصوصیات و صفات یا خودشان داخل در ذات و ماهیت فرهنگ اند و یا از لوازم ماهیت
فرهنگ تلقی می شوند؛ یعنی ماهیت فرهنگ چیزی است که لازمه­اش حیات محدود و دیگر
خصائص نظیر آن است. پیداست که این صفات، متعلق به وجود خاص فرهنگ(یعنی ماهیتش)
است. از همین وجود خاص به نتیجه می­رسیم که فرهنگ با وجودهای دیگر فرق می­کند و
این فرق و مابه الامتیاز، همان ماهیت فرهنگ است و لذا صفات و ویژگی های فرهنگ، همه
از آثار ماهیت فرهنگ است[17].

    

طبق
این دیدگاه فرهنگ هم مانند سایر موجودات، ماهیت وجودی به معنای اخص دارد. لکن نکته‌ای
که در این نظریه قابل توجه است این است که اگر چه فرهنگ، ماهیت به معنای خاص دارد
ولی درک آن ماهیت به آسانی دیگر موجودات 
عینی نیست، یعنی ما نمی‌توانیم ماهیت فرهنگ را در طرفه العینی به صورت جنس
و فصل بیان کنیم. زیرا فرهنگ  وجودی مرکب،
کثیرالاضلاع، و پیچیده است. برخی از صاحبنظران در صعوبت تجرید برخی ماهیات به
تفصیل سخن گفته اند و درک ماهیت واجب الوجود را ناممکن خوانده اند[18]
و هم آنها علاوه بر دلایل عقلانی به آیۀ شریفۀ «ولا یحیطون به علماً» نیز استشهاد
شده است. اما عدم توانایی ما بر تصور ماهیت واجب الوجود و عدم علم ما به ماهیت
واجب دلیل بر این نمی‌شود که دیگر ماهیات 
ماسوی الله را با آن مقایسه کنیم[19].در
همین راستا پیروان حکمت متعالیه[20]،
حتی شیخ اشراق[21]
و ابن سینا[22]
امکان را لازمه ماهیت دانسته و به همین دلیل فرهنگ به مثابه امری ممکن الوجود
دارای ماهیت به معنای خاص است.

با
این حال، تا بدینجا و در چارچوب مبانی تئوریک مطرح در ارتباط با دیدگاه سوم ماهیت،
هر چند اینگونه برداشت می شود که رمزگشایی ماهیت فرهنگ به مثابه ذات فرهنگ  با توجه به تعدد عوارض مشخصه و ویژگی های فرهنگ
امری ساده نیست، ولی کثرت ویژگی ها و عناصر فرهنگ خود نشان آشکار از جامعیت ماهیت
فرهنگ دارد. ویژگی های  مهم متمایز کننده
فرهنگ را می توان در مواردی همچون نیروی عام جهت دهنده اندیشه و رفتار انسان،قالب
ها ی معانی و رفتار انسان،الگوهای ذهن و عین انسان،جوهر و ذات حرکت انسان،جهان
زیست انسان،از میان دیگر موارد تلقی نمود که در فصل مربوط به عناصر و اجزاء و
احکام فرهنگ به همه آنها خواهیم پرداخت.

 

 



1.
 شیرازی، صدرالدین محمد؛ الحکمة المتعالیة
فی الاسفار الاربعة العقلیة، بیروت، دار احیاءالتراث، 1419 ه‍، چاپ پنجم ، ج 1، ص
431.

2.
ابن‏سینا، ترجمه قدیم الاشارات و التنبیهات، تصحیح سیدحسن شکان طبسی، مقدمه منوچهر
صدوقی‏سها، تهران، کتابخانه فارابی، 1360.

3.
ر.ک.ابراهیمی دینانی، غلامحسین،منطق و معرفت در نظر غزالی، تهران، امیرکبیر، 1375

[4]-ارنست، کاسیرر، فلسفه فرهنگ،ترجمه نادرزاد،مؤسسه
مطالعات و تحقیقات فرهنگی،ص10،(1360).

Virgil,Hinshaw,Can Philosophical Anthropology be a Science?The Ohio
State University,p3(2011)-[5]

[6]- Rebeca Green
& Bean, Carol, Relationships In The Organization Of Knowledge London, Academic
Publishers, 2000

3.  کاپلستون، فردریک، تاریخ فلسفه، فیلسوفان
انگلیسی، از هابز تا هیوم، تهران، سروش، 1362

4.
کاپلستون، فردریک، تاریخ فلسفه، فیلسوفان انگلیسی، از هابز تا هیوم، تهران، سروش،
1362-

1.
استیس، و.ت.، فلسفه هگل، ترجمه حمید عنایت، تهران، جیبی، 1355

2.
-مصباح یزدی، محمدتقی؛ تعلیقة نهایه الحکمه، قم، مؤسسه در راه حق، ص 22.

3.
 فیاضی؛ تعلیقه بر نهایه، ج 1، ص 203 و
مصباح، تعلیقه بر نهایه، ص 22.

1.
 طباطبایی؛ نهایه الحکمه، قم، مؤسسه امام
خمینی، ج 4، ص 1085 و ج 1، ص 215-203 مرحله 4 و مطهری، مرتضی، مجموعه آثار، ج 7، ص
274-267 و مصباح یزدی، محمدتقی، تعلیقه بر نهایه، ص 22.

2.
 و مدرس زنوزی، آقا علی، بدایع الحکم، نشر
الزهراء، ص 213-210.

3.
 حاجی سبزواری؛ شرح منظومه حکمت، انتشارات
مصطفوی، چاپ خطی، ص9.

1.
 عبدالرسول عبودیت ؛ درآمدی بر نظام حکمت
صدرایی ، قم ، انتشارات موسسه امام خمینی وسمت ، ج2 ، ص 211وص208 .

2.
غلامرضا فیاضی ؛ هستی و چیستی در مکتب صدرایی ، قم ، پژوهشگاه حوزه و دانشگاه ،
1387 ، ص 262-261 .

3.
 غلامرضا فیاضی ؛ هستی و چیستی در مکتب
صدرایی ، قم ، پژوهشگاه حوزه و دانشگاه ، 1387 ، ص 262-261 .

1.
همان.

2.
 فیاضی، غلامرضا؛ تعلیقه بر نهایت الحکمه،
قم، مؤسسه امام خمینی، ج 1، ص 204-203 و جزوه درسی «طالع ماهیت در آسمان هستی»
موجود در کتابخانه مؤسسه امام خمینی (ره).

3.
اسفار، چ بیروت، ج 1، ص 96، و ج6، ص 57-48.

4.
 شیخ اشراق؛ المشارع والمطارحات (مجموع
مصنفات، ج 1، ص 396)

5.
ابن سینا؛ الاهیات شفا، با تحقیق حسن زاده آملی، طبع اول، دفتر تبلیغات اسلامی،
مقاله ثامنه، فصل رابع، ص 373-366

  نظرات ()
فلسفه فرهنگ به مثابه فلسفه مضاف نویسنده: سیاوش نادری فارسانی - ۱۳٩۱/٩/٢٢

 

 

چرا فلسفه مضاف

با توجه به اینکه در ابتدا ضروری است جایگاه، نسبت و قلمروی
اساسی موضوع بحث از لحاظ تعلق به طبقه بندی های مرسوم دانش  تعین گردد و از آنجا که فلسفه فرهنگ نزد
مؤلف  به مثابه فلسفه مضاف تلقی می گردد و
نیز با توجه به اینکه  مبحث فلسفه های مضاف
قلمروی جدید و در حال تکون و تأسیس است، ضروری است در ابتدای مباحث و به رسم دیگر
فلسفه های مضاف[1]  و در حد 
موجز  به معرفی فلسفه مضاف با تأکید
بر  مباحث مطروحه از جانب  یکی از مؤسسین برجسته و اصلی این مقوله
بپردازیم و ضمن نقد برخی برداشت های موجود از فلسفه های مضاف، دیدگاه مختار انتخاب
و سپس در آن چارچوب، مبحث فلسفه فرهنگ ارایه گردد.

در همین راستا، در سه صفحه نخست ممکن است ارجاعات متعدد به
یکی از برداشت ها که در واقع برداشت مختار است، داده شود.علاوه براین، ابتدا
برداشت مختار در قالب عبارات نظریه پرداز مورد نظر ارایه می گردد و نیز نقدهای
ایشان بر دیگر برداشت ها به طور موجز منعکس می شود. در پایان نیز نقدها و شبهاتی
که ممکن است در ارتباط با دیدگاه مختار  به
ذهن متبادر گردد، در قالب چهار تنگنا ارایه و سپس با پاسخ به آنها و دفاع از
برداشت مختار عملاً وارد مباحث فلسفه فرهنگ در چارچوب برداشت ارایه شده از فلسفه
های مضاف می شویم.

چیستی فلسفه مضاف

 پیشینه پژوهشی فلسفه های مضاف هم از جهت قدمت
تاریخی و کیفیت طرح مباحث و هم از حیث تعدد و کمیت پژوهشگران قابل مقایسه با فلسفه
مطلق و همینطور دیگر علوم نیست و موضوعی جدید و در حال تکون تلقی می شود و لذا
همچون هر دانش تأسیسی، در برگیرنده ابهامات و تنگناهای مفهومی اولیه است. استاد
رشاد در ارتباط با جدید بودن این قلمرو و مشکلات پیش رو چنین آورده:

" از تکون فلسفه‌های مضاف، به مثابه
دانش هایی مستقل و منسجم، دیری نگذشته است، و دربارة مسائل این دسته از معارف
حکمی، چندان که باید، کسی ـ بویژه در ایران ‌ـ سخن نگفته است؛ حاق و حاشیه، و حدود
و حوالی این علوم، کماهی، شناخته و ساخته و پرداخته نشده است، هم ازاین‌روست که
دربارة مسائلی چون ماهیت، موضوع، قلمرو، ساختار، روش و رویکرد، و انواع فلسفة
مضاف، ابهامهای بسیاری وجود دارد و همین ابهامها، موجب پاره‌ای چالشها و لغزشها در
میان پژوهندگان این حوزۀ معرفتی گشته است"[2]

از
این رو، هرچند تعداد محدودی از صاحبنظران در قالب آثار مستقل و یا در ذیل دیگر
مباحث به این موضوع و خاصاً تعریف آنپرداخته اند، ولی بیشتراین افراد در مقام
تعریف فلسفه های مضاف یکسان عمل ننموده و هر کدام برداشت خاصی را ارایه داده
اند.استاد رشاد نسبت به تعاریف و دیدگاه های مطروحه،در بیانی انتقادی چنین آورده:

"...گاه این دانشها، صورت بسط یافتة رؤوس ثمانیة علوم
قلمداد شده! (مصباح، 1378، ج1، ص68 و معلمی، قبسات 39 و 40، ص 94) گاه چنان تعریف
می‌شود که بر علوم مضاف منطبق تواند شد (خسروپناه، قبسات 39 و 40، ص 174) گاه در
تعریف آن تشویش و تکثر رخ می‌دهد (بهشتی، قبسات 39 و 40، ص 122 و جبرئیلی، همان، ص
126) گهگاه فلسفة مضاف منحصر در فلسفه‌های مضاف به علوم پنداشته می‌شود (جبرئیلی،
همان) گاه فلسفه‌های مضاف مطلقاً معرفت درجة دو قلمداد می‌گردد (همان) و گاه مسائل
فلسفة مضاف به «علوم» با فلسفة مضاف به «امور» (غیرعلمها) خلط گشته، گه‌گاه از
پایگاه این دانشها ـ‌به‌رغم آنکه شاخه و لایه‌ای از فلسفه‌اند ـ به ‌صدور باید و
نباید، و بیان رواییها و نارواییها پرداخته می‌شود. (معلمی، قبسات 39 و 40، ص 105)
و گاه نیز مطالب و مباحث غیرفلسفی، جزو مباحث فلسفه‌های مضاف انگاشته می‌شود، و
دیگر بار غافل از مشترک لفظی بودن کاربرد واژة فلسفه در «فلسفة مضاف» با کاربرد آن
در ترکیبهای غیرمعرفتی ـ ‌که کلمۀ فلسفه به معانی‌ای همچون «علت»، «دلیل»، «غایت»
و ... به ‌کار رفته است ـ‌پاره‌ای از این ترکیبها در زمرة فلسفه‌های مضاف پنداشته
می‌شود..."[3]

 

در
مقابل، استاد رشاد  به نقد دیدگاه های فوق
می پردازد. برای مثال، از نظر ایشان نسبت مسائل فلسفه‌های مضاف با رؤوس ثمانیة
علوم، عام و خاص من وجه است و پذیرای این پندار نیست کهآنها صورت بسط یافتة
رؤوس ثمانیة علوم قلمداد شوند.
 
همچنین، آنها را کاملاً منطبق باعلوم مضاف نمی داند و نیز بین فلسفه های
مضاف امور و علوم تمایز قائل می شود. هم ایشان
فصول ساختار هر فلسفة مضاف را
تابع مسائل اساسی موضوع آن می داند و آن را مهم ترین متغیر متمایز کننده انواع
فلسفه های مضاف می شمارد[4].

در
ادامه ایشان مهمترین مباحث فلسفه‌های مضاف را در محورهای چهاردگانه ذیل منعکس می
کند: تعریف فلسفة مضاف، موضوع فلسفة مضاف، قلمرو فلسفة مضاف،ساختار و مسائل فلسفه‌های
مضاف،اهداف، فواید و عواید فلسفه‌های مضاف،روش فلسفه‌های مضاف،رویکرد فلسفه‌های
مضاف،انواع فلسفه‌های مضاف، ،نسبت و مناسبات فلسفه‌های مضاف با دیگر دانشها، بویژه
با علوم مضاف‌الیه خود،امکان فلسفه‌های مضاف اسلامی،ضرورت فلسفه‌های مضاف اسلامی،
منابع فلسفه‌های مضاف اسلامی، ،منطق تأسیس فلسفه‌های مضاف اسلامی، کاستگیها و
بایستگیهای کنونی فلسفه‌های مضاف اسلامی.[5]

 

هم ایشان به عنوان یکی از چهره های شناخته شده در عرصه
معرفی مقوله فلسفه های مضاف در سطح ملی و بین المللی در اثری مستقلشیوه تعریف  فلسفه مضاف را به دو طریق امکان پذیر می
داند:نخست،به نحو تاریخی و تحققی و با توجه به مصادیق موجود و تلقی اصحاب این حوزة
معرفتی ـ‌آن‌سان که هستند‌ و
دوم، به ‌نحو منطقی و مطلوب و آنچنان‌که باید باشند و سپس ضمن نقد شیوه نخست و در
قالب برداشت دوم، فلسفه مضاف را به 
مثابه" دانش مطالعة فرانگر/ عقلانی احوال و احکام کلی یک علم یا رشتة
علمی (همچون علم جامعه‌شناسی و علوم انسانی) یا یک هستومند دستگاهوار انگاشتۀ
حقیقی یا اعتباری (مانند جامعه و علم)"[6]،  تعریف نموده و در تبیین کلید واژگان این نعریف
چنین آورده است.

 

"...در تعریف پیشنهادی ما، ضمن تحفظ
بر هماهنگی تعریف فلسفۀ مضاف با تعریف فلسفۀ مطلق، با کلمة «دانش» به دستگاهواره (discipline) بودن فلسفۀ مضاف
به مثابة یک علم مستقل، و با تعبیر «مطالعة فرانگر» به رویکرد تحلیلی و تنقیدی، و
با کلمۀ «عقلانی» به روش آن، و با عبارت «احکام کلی» به قلمرو این حوزۀ حکمی و
مسائل آن، و با ذکر انواع مضاف‌الیه فلسفه‌های مضاف ـ‌که فراگیرترین ملاک تقسیمات
فلسفة مضاف نیز می‌باشد‌ـ به موضوع و اقسام آن، اشاره رفته است و بدین ترتیب به
تعریفی چند ساحتی برای فلسفه‌های مضاف پرداخته‌ایم..."[7]

 

به
نقل از معرف فلسفه های مضاف، با توجه به مؤلفه‌های تعریف، به اوصافی همچون: هویت
تماشاگرانه و برون‌نگر و نه بازی‌گرانه و درون‌نگر، نقش قضایی و نه فتوایی،  کل‌انگاری و نظامواره‌نگری نه جزءبینی و مسئله‌محوری،
به عنوان خصایل ذاتی فلسفه‌های مضاف، تصریح یا تلویح شده است. با این حال، اخیراً
ایشان در قالب مباحث جدید تر با اشاره به بداهت دستگاه وارگی علم،به این دلیل که
هر علم ضرورتاً دستگاهوار و دربرگیرنده قضایای منسجم است، به کار گیری لفظ
"دستگاه وارگی" را در تعریف فلسفه های مضاف چندان ضروری نمی داند[8].

در
همین راستا، از جانب این صاحبنظر، سه‌گونه تقسیم برای فلسفه‌های مضاف ارائه شده
است؛ نخست، تقسیم فلسفه‌های مضاف به سه قسم: بسیط،  مرکب و مضاعف دوم، فلسفه‌های مضاف  به مثابه فلسفه‌های علوم وسوم فلسفه های
مضاف به مثابه فلسفه‌های امور[9].
ریشه تمایز در تقسیم بندی دوم و سوم در این است که گاه مضاف علیه فلسفه، معرفت یا
علم یک دانش است که دلالت بر معرفتی درجه دو 
می نماید، همچون فلسفه علم حقوق یا فلسفه علم تاریخ،فلسفه علم فیزیک و
گاهمضاف علیه فلسفه یک امر غیر معرفتی است.[10]علاوه
بر این این نظریه پرداز در ارتباط  با
ساختار و مسائل قابل بررسی تحت مقوله فلسفه های مضاف چنین می گوید:

"...در یک طبقه‌بندی کلی، مسائل قابل طرح (و مطرح‌شده)
در فلسفه‌های مضاف را می‌‌توان به سه گروه دسته‌بندی کرد:نخست، مباحث و
مسائل عام و مشترک میان انواع فلسفه‌های مضاف، مانند بحث از سرشت و صفات ذاتی مضاف‌الیه،دوم
مباحث و مسائل مربوط به گروهی خاص از فلسفه‌های مضاف، مانند بررسی جایگاه «علم
مضاف‌الیه»، در شبکة علوم مرتبط با آن، و مانند بحث از ماهیت گزاره‌های تشکیل‌دهندة
«علمهای مضاف‌الیه» در فلسفه‌های مضاف به علوم، و مانند بحث از قانونمندی پدیدهها
در فلسفه‌های مضاف به امور،سوممباحث و مسائل مختص و منحصر به برخی فلسفه‌های
مضاف، مانند بحث از اطلاق و نسبیت احکام اخلاقی در فلسفة اخلاق، و مانند بحث
پیرامون وحی، ایمان و خلود نفس و ... در فلسفة دین..."

 

دلالت ها و پیامدها

 

از آنجا که مؤلف در
پی بیان فلسفه فرهنگ در چارچوب جهان بینی اسلامی است و نیز با توجه به اینکه تخصص
اصلی مؤلف "جهان بینی شناسی،است، طرح پرسش های اساسی در باب مباحث مطروحه
اجتناب ناپذیر است.بااین حال، طرح این پرسش ها از جایگاه داورانه و بازی گرانه
یعنی بررسی صدق و کذب گزاره های مطروحه از جانب متفکر مربوطه نیست، بلکه همانطور
که رسالت یک محقق جهان بینی شناس ایجاب می کند،طرح این پرسش ها به منزله توصیف و
رمزگشایی تفکر نظریه پرداز برحسب متغیری همچون "جهان بینی" به مثابه
کلان ترین خطوط متمایز کننده اندیشه یک متفکر است.

به عبارتی ممکن است
متفکری صادقانه به ارایه مباحث، تحلیل مسائل، و نیز ارایه پاسخ های متقن به پرسش
ها و مسائل یک حوزه خاص از دانش  همت گمارد
و نیز در تمامی موضع گیری ها در چارچوب مبانی تئوریک مرتبط، معرف گزاره های صادقی
باشد، ولی در یک نگاه کل گرایانه و برون گرایانه یک ناظر به تمامی صحنه که معمولاً
از جایگاه موضع جهان بینی شناسی امکان پذیر است، در واقع ممکن است ، نظریه پرداز
ناخودآگاه در بخشی از جهان بینی مطلوب خود، هدف تیرهای سهمگینی قرار گیرد که در
واقع دلالت بر پیامدهای آشکار و پنهان گزاره های بعضاً صادق نظریه پرداز در مسیر
تولید دانش در چارچوب پارادایم های خاص دارد.

 مصداق عینی این ادعا را می توان در تلاش برخی
جهت تفسیر قرآن در چارچوب جهان بینی علمی در سال های اخیر  که در نهایت معرف نگاهی التقاطی شد، مشاهده
کرد.در ادامه و در بخش نخست و در قالب  طرح
چند تنگنا برخی پیامدهای منبعث از دیدگاه نظریه پرداز در باب فلسفه های مضاف را
بررسی می کنیم و سپس در بخش دوم به بررسی و تحلیل صحت و سقم تنگناها پرداخته و در
صورت واقعی بودن آنها، با مراجعه به دیگر منابع در دسترس نظریه پرداز و یا طرح
پرسش های مرتبط از ایشان، راهکارهایی تئوریکی جهت برون رفت از هر کدام از تنگناها
ارایه می گردد.

 

الف)
تنگنای مشروعیت  یا پارادوکس ثقلین

پیامد جهان بینی
شناسانه تقسیم بندی فلسفه های مضاف به  مثابه فلسفه‌های علوم و نیز به مثابه فلسفه‌های
امور خاصاً بر اساس متغیر "معرفت" و نیز در این معنا  که "امور" از جنس معرفت نیستند، شاید
در چارچوب جهان بینی فلسفی و بعضاً در جهان بینی علمی که منابع مشروعیت بخش معرفت
را در استدلال های عقلی و یا دستاوردهای تجربی محدود می کنند،طبیعی جلوه کند، ولی
در جهان بینی های دینی در مفهوم ادیان ابراهیمی( اسلامی، مسیحی، یهودی) مخدوش
کننده مشروعیت "سنت" و "سیره" معصوم به عنوان یک منبع معرفتی
تحت معیارهای جهان بینی مربوطه است. علاوه براین، پذیرش  ماهوی دین و فرهنگ به مثابه امور و نه به مثابه
معارف اصل جامعیت شناخت مطرح از جانب 
بسیاری از متکلمان  و فلاسفه شیعی
من جمله خود نظریه پرداز به مفهوم علی الاطلاق نیز مخدوش می گردد، چرا که بر اساس
این اصل امور انجام شده و فعل معصوم عین معرفت و علم به پدیده های جهان است و
صرفاً فلسفه و استدلال های فلسفی و منطقی با هدف بررسی  سلامت 
و صحت سلسله حدیث و نیز مطابقت آن با عقل(در برخی مذاهب) به کار گرفته می
شود.

در
این راستا ممکن است گفته شود که در فلسفه مضاف به مثابه علم همچون فلسفه مضاف علم
فرهنگ، یا فلسفه مضاف علم دین(البته اگر بتوان اثبات کرد) وجوه معرفتی فرهنگ و دین
مورد بررسی قرار می گیرند و جای نگرانی نیست.این در حالی است که به گواه خود نظریه
پرداز، مباحث مطروحه در علوم، معرفت شناسانه و از نوع معرفت درجه دو است.دیگر آنکه
در جهان بینی اسلامی، فرهنگ اصیل دینی به مثابه مصداقی از افراد کلی فرهنگ(
معقولات اولی)، عین معرفت است و اساساً سنت و سیره معصوم در کنار عقل و کتاب و
اجماع  آشکارا به عنوان منبع معرفتی مفروض
شده است.

 

ب)
تنگنای دیدگاه

 

یکی
از کلید واژگان مندرج در تعریف مورد نظر نظریه پرداز از فلسفه های مضاف، واژه
"فرا نگر" است. نظر پرداز خود می گوید:

"...
و با تعبیر «مطالعة فرانگر» به رویکرد تحلیلی و تنقیدی...اشاره رفته است "

واژه
فرانگر نیز از جمله واژگان کلیدی جهان بینی شناسی است و از جانب متخصصین این حوزه
دلالت بر جایگاه، دیدگاه، زاویه نگاه، پنجره و عینکی دارد که بوسیله آن بررسی می
شود چگونه پیروان یک جهان بینی واقعیت(هستی شناسی)،حقیقت(معرفت شناسی)،خیر و
شر(ارزش شناسی)، غایت و فرجام امور(غایت شناسی)،خدا(خداشناسی)،کیهان و جهان(جهان
شناسی)،عمل(عمل شناسی)، انسان(انسان شناسی) و همینطور مناشی و منابع معرفت(منبع
شناسی) را از طریق محورهای یاد شده جهان بینی 
تعریف می کنند و سپس در چارچوب مفروضات بنیادی نه گانه در مقام نظریه
پردازی، تبیین  و توصیف و نیز داوری
پدیدهها بر می آیند.

در
این نگاه، فرا نگر بودن فلسفه مضاف در یک حوزه مشخص به این معنی است که پژوهشگر
فلسفه مضاف در آن حوزه خاص باید در جایگاهی تماشاگرانه و برون گرایانه یعنی
جایگاهی که نه در مقام قضاوت و نه در مقام بازی در امور است، قرار گیرد و صرفاً به
توصیف و گزارش امور وقایع بپردازد. برای مثال، بخشی از دغدغه های پژوهشگر فلسفه
فرهنگ به مثابه فلسفه مضاف این است که در چارچوب بنیان های فکری نظریه پردازان
متأثر از جهان بینی های مختلف، بررسی کند قوانین عام و مشترک فرهنگ ها و نیز
قوانین خاص هر فرهنگ در مقام شکل گیری، اصلاح، تغیر و دیگر متغیرها کدام است، و
دیگر اینکه برای مثال، قوانین حاکم بر روابط درونی بین اجزای فرهنگ ها و نیز قواعد
و مناسبات برونی بین فرهنگ ها چگونه است.لذا پژوهشگر فلسفه فرهنگ در نگاهی کلی سیر
اندیشه و عمل را تحت دیدگاه های مختلف نظاره می کند و سپس از طریق همان نگاه فرا
نگر دیدگاه مختار را صادر می کند.

با
این حال، دیدگاه مختار صرفاً نوعی طبقه بندی و تحلیل از دیدگاه های موجود است و
مختار بودن دیدگاه صرفاً از طریق برجسته سازی یکی از طبقه بندی ها مشخص می گردد.
برای مثال، پژوهشگر فلسفه فرهنگ با تماشا و نیز گرداوری کلیه دیدگاه ها در باب
روابط درونی و برونی فرهنگ ها و نیز با تحلیل آنها به این نتیجه می رسد که بر اساس
دیدگاه صاحبنظران مختلف، روابط درونی یا بیرونی فرهنگ ها یا از نوع ارگانیگ و یا
از نوع مکانیک است. تا بدینجا پژوهشگر در مقام فرانگر عقلانی عمل نموده است، ولی
زمانی که دیدگاه مختار خود مبنی بر یکی از گرایشات مکانیک یا ارگانیگ و یا حتی در
قالب طبقه بندی جدید و متفاوت تری انتخاب شد، در واقع پژوهشگر از جایگاه فرانگر
تنزل یافته و در جایگاه خاص نگر یعنی با زاویه تنگ تر، نسبت به بررسی روابط درونی
و بیرونی فرهنگ همت می گمارد.

لذا
اگر پژوهشگر فلسفه مضاف در چارچوب یک جهان بینی خاص به رمزگشایی از مسائل فوق
بپردازد، مقام خود را از جایگاه و سطح تحلیل فرانگر عقلانی به سطح تحلیل خاص نگر
که ممکن است گرایش تجربی،عرفانی،فلسفی و دینی خاصی است، تقلیل دهد.برای مثال ارایه
برداشت ارسطو، افلاطون،فارابی،ابن سینا،ملا صدرا،پوپر،کانت و دیگر متفکران در باب
قواعد و قوانین فرهنگ آنگونه که مد نظر آنها بوده حکایت از یک مصداق عینی نسبت به
جایگاه فرانگر عقلانی دارد، ولی اگر پژوهشگر اقدام به ارایه برداشت  مختار در چارچوب یکی از دیدگاه های فوق نماید،
در واقع از جایگاه فرا نگر تنزل یافته و دیگر برخوردار از ویژگی فرا نگری  نیست. و در واقع مثلاً فلسفه اسلامی فرهنگ یا
فلسفه ایدآلیستی یا فلسفه رئالیستی فرهنگ 
و یا فلسفه پوزیتیویستی فرهنگ را ارایه داده است.

 

علاوه
براین، دیدگاه فرانگر در فلسفه اولی به این معناست که پژوهشگر فلسفه در جایگاه
فرانگر اقدام به بررسی مسائل و قوانین وجود به ما هو وجود نزد فلاسفه و مکاتب
مختلف همت گمارد ولی اگر یک فیلسوف در قالب دیدگاه مختار به این مهم بپردازد،
جایگاهش فرانگرانه نیست، چرا که صرفاً منعکس کننده دیدگاه خود است و نه منعکس
کننده جمیع دیدگاه های دیگر و یا حداکثر دیدگاهش در جغرافیای یک پارادایم و مکتب و
یا جهان بینی خاص قرار می گیرد.در این نگاه با توجه به اینکه نظریه پرداز در
چارچوب روش فلسفه اسلامی، نظریه پردازی کرده است، نمی توان صفت فرانگر را به آن
اطلاق نمود و لذا موجب تنگنای دیدگاه است، مگر آنکه فلسفه مضاف اسلامی را منطبق با
فلسفه مضاف بدانیم که خود با برداشت نظریه پرداز در پارادوکس است.

در
واکنش به این تنگنا، گفته می شود که هر موضع گیری شناختی بالاخره در چارچوب
مفروضات یک جهان بینی و مکتب اندیشه ی صورت می پذیرد و حتی کانت پا را فراتر نهاده
و بر این باور است ذهن در برگیرنده مقولاتی ذاتی است که معرفت را از قبل قالب ریزی
کرده و لذا امکان فرانگری به مفهوم واقعی وجود ندارد.با این حال، کسانی که این
دیدگاه را مطرح می کنند در واقع بین مقام داوری و مقام تماشگرانه تمایز قائل
نیستند. این نکته که ذهن انسان به لحاظ محدویت های ذاتی و یا تعلقات شناختی از
سوگیری و جهت گیری مبرا نیست، تا حدی و به شکل نسبی صادق است چه انسان در مقام
تماشاگری و یا در مقام بازی گرانه به امور شناختی بپردازد،ولی در مقابل زمانی که
در مقام روایت گری و حکایت گری و مرات دیگر دیدگاهها است، میزان سوگیری و جهت گیری
ذهن بسیار متفاوت است با زمانی که خود در چارچوب مفروضات شناختی خویش به تبیین
امور و نیز صدور احکام همت می نماید.مقام دوم جایگاه فیلسوف به ما هو فیلسوف است و
جایگاه نخست متعلق یه پژوهش فرانگر به مفهوم جایگاه تماشاگرانه است.
خلاصه اینکه اگر یک نگاه معرف فلسفه مضاف باشد،
دیگر چیزی برای مطالعه و بررسی دیگران وجود نخواهد داشت.

ج)
تنگنای روش

مطالعه
فرا نگر عقلانی در فلسفه های مضاف به مثابه فلسفه امور، و نیز همین روش مطالعه در
فلسفه های مضاف به مثابه فلسفه علوم، به این معنا آمده که فلسفه مضاف عهد ه دار
بررسی
هر آنچیزی است که قابلیت مطالعة عقلانی‌دارد.در این نگاه و
با رویکردی سلبی هر آنچه در امور و علوم قابلیت مطالعه به روش فرانگر عقلانی
ندارد،فلسفه مضاف بر آن دلالت نخواهد کرد.برای بررسی اینکه چه چیزی قابلیت مطالعه
فرانگر عقلانی ندارد، چند دیدگاه را مطرح می کنیم و کمیت و کیفیت ابهامات مطروحه
را بیان می کنیم تا بدین طریق تنگناهایی که هر کدام پیش روی تعریف مختار ما از
فلسفه مضاف قرار می دهند،چگونه است.

 

1)طیف
رادیکال  تجربه گرایان و اثبات گرایان به
طور کلی صلاحیت  و مشروعیت کاربرد فلسفه و
روش عقلی در علوم و امور را مورد پرسش قرار می دهند.پاسخ معروف هیوم به عنوان مؤسس
آمپریستها پیرامون ترک فلسفه ورزی به مثابه امری بیهوده و خیالی و غیر کاربردی
درخور توجه است:

"...برای
درک ماهیت آب، به جای اینکه سال ها به مباحث فلسفی بپردازم، بدون آنکه بالاخره
اندکی از ماهیت آب برایم روشن شود، ترجیح می دهم همانند دوستان دانشمندم روی میز
لم دهم و نرده بازی کنم و از دوستان بخواهم با کاربست روش تجربی، در اندک زمان
کوتاهی به من بگویند عناصر آب کدام است..."

در
چنین برداشتی، فلسفه نه صلاحیت و نه توان بررسی امور و علوم را دارد،لذا عنوان
فلسفه های مضاف علوم و امور به لحاظ روش مطالعه مخدوش است.

 

2)گروه
دیگری از فلسفه ورزان و نیز دانشمندان منکر وجود فلسفه های مضاف می باشند به این
دلیل که حضور فلسفه و روش فرانگر عقلانی در علوم و دیگر امور را محدود به بررسی
مبانی، قلمروی مطالعاتی،بررسی روش های پژوهشی و رئوس ثمانیه علوم و امور می دانند.
و بر این باورند رشته های از دانش تحت عناوین فلسفه علم و نیز تاریخ علم این وظیفه
را عهده دارند و اساساً با همین هدف تأسیس شده اند و لذا فلسفه مضاف در واقع با
مسامحه به دانش های همچون تاریخ علم و فلسفه علم قابل اطلاق است.این برداشت معرف
تنگنای استقلال ذاتی روش  شناسی فلسفه های
مضاف است.

 

3)طیف سوم نیز همان برداشت دوم را ولی با اشاره
به علل متفاوت تری بیان می کنند. در این نگاه کاربرد فلسفه به مثابه روش عقلانی در
بخش بررسی مبانی نظری علوم و امور را مجازاً و از روی تسامح و به عنوان پدیدهی
معروض می پذیرند. در نظر این طیف فلسفه در علوم و امور مولد معرفت جدید نیست و
صرفاً پس از آنکه یک دانش تأسیس شد و روش مطالعاتی و متدولوژی خود را بیان و تثبیت
کرد، آنگاه فلسفه به طور خودکار عارض می شود و مجوز ورود به آن دانش را دریافت می
کند، آن هم برای حکایت گری و تحلیل عقلانی آنچه اتفاق افتاده است.این برداشت در واقع
همان دیدگاه تقلیل یافته گروه دوم است که حضور فلسفه در علوم و امور را محدود به
فلسفه علم یا تاریخ علم می دانست، با این تفاوت که در این نگاه، حصور فلسفه به طور
خودکار و بعد از تأسیس هر علم، به عنوان بخشی از آن دانش و نه به عنوان هویتی
مستقل از آن، ترسیم می شود.

 

4)در دیدگاه چهارم نسبت منطقی فلسفه و علم به
لحاظ روش متباین قلمداد می شود و لذا به نظر این طیف از صاحبنظران،امکان تحقق
فلسفه های مضاف وجود ندارد، به این دلیل که اصولاً روش شناسی علوم تجربی اولاً جزء
نگرانه است وبر امور جزئی  دلالت می نماید
و ثانیاً تجربی و آزمایش محور است و با روش شناسی عقل گرایانه و استدلالی فلسفه
خاصاً اینکه فرانگر هم باشد در تباین قرار می گیرد و با هم قابل جمع نمی باشد. طرح
پارادوکس آب و روغن از جانب برخی صاحبنظران، برای بیان عدم امکان مخلوط روش تجربی
با روش عقلی است، از این حیث که مخلوط آب و روغن برغم همه تلاش ها ناممکن است.
نظریه پرداز فلسفه های مضاف هر چند تفاوت روش شناختی علم های مضاف را در مقایسه با
فلسفه های مضاف به شرح ذیل بیان می دارد:

"علمهای مضاف»، به اقتضای علم بودن آنها، مضاف‌الیه به نحو
تجربی و جزءبینانه، مورد کاوش و پژوهش قرار می‌گیرد، و قضایای آنها نیز از نوع
«اگر...، آنگاه ...» یعنی ناظر به کشف و وصف روابط پدیده‌هاست..."[11]

ولی در مقام تجرید و
انتزاع احکام کلی از علوم و امور جزئی نگر،از طریق کاربست روش فرانگر عقلانی،
اطلاعاتی ارایه نمی دهد.در حالی که اگر پاسخی روشن در این ارتباط ارایه
گردد،مطابقت روش مطالعه عقلانی فرانگر با روش های تجربی علوم و یا دستاوردهای علوم
و امور جزئی نگر، تبیین می گردد.

د)
تنگنای قلمرو

قلمروی
یک دانش بیان گر جغرافیای حضور آن در ابعاد مرتبط با موضوع است و به همین دلیل
قلمروی فلسفه اولی یا مطلق، کلی ترین ویژگی ها، قضایا و اعتبارات و مناسبات وجود
به ما هو وجود است و لذا معقولات اولی معرف مفاهیم کلی و ماهیت آنها است و معقولات
ثانی فلسفی مباحثی همچون امکان، ضرورت،علیت و موارد مشابه را در بر می گیرد،و نیز
معقولات ثانوی منطقی  دلالت برقضایا،
انواع، اجناس، فصل، عرض و دیگر موارد به مثابه وجود های ذهنی است. پرسش این است که
آیا قلمروی فلسفه های مضاف نیز دلالت بر همین موارد با قید وجود خاص دارد و به
عبارتی قلمروی فلسفه های مضاف محدود به متافیزیک در مفهوم هستی شناسی وجودهای
معرفتی و غیر معرفتی(!) خاص است؟به نظر می رسد از تعریف ارایه شده در باب فلسفه ها
ی مضاف جز این برداشت قابل استنباط نیست.

این
برداشت دلالت بر تنگنای قلمرو می نماید، چرا که ما را در مقام مطالعه مصادیق فلسفه
های مضاف همچون فلسفه فرهنگ ناگزیر از ترک مباحث مهمی همچون انسان شناسی، ارزش
شناسی،غایت شناسی،عمل شناسی و جهان شناسی می نماید. به عبارتی، محدودیت قلمرو
صرفاً مجوز رویکرد تک ساحتی هستی شناختی را صادر می کند و ما را از بررسی دیگر
مسائل تحت دیگر رویکردها باز می دارد. در این نگاه، بررسی متغیرهای معرفتی، ارزشی
و غایت شناختی فرهنگ به تبع فلسفه اولی و متافیزیک صرفاً هستی شناسانه خواهد بود و
این با سطح انتظارات از فلسفه های مضاف ،به طور کلی، و فلسفه فرهنگ ،علی الاطلاق،
مغایرت دارد.به عبارتی  یکی از نیات اساسی
نظریه پرداز فلسفه های مضاف از معرفی این قلمرو، گسترش فلسفه با همه پتانسل های
موجود در عرصه زندگی و قلمروهای اجتماعی است، نه اینکه متافیزیک را به ضیافت علوم
و امور دعوت و در جایگاه مهمان متخصص وجود شناس در علوم و امور وی را بر کرسی تک
ساحت نگر قرار دهد.      

گذر
از تنگناها

در
ارتباط با ابهامات و تنگناهای مطروحه و نیز ضرورت و چگونگی پرداختن به آنها ذکر
چند نکته ضروری است، نخست اینکه، همان طور که پیشتر نیز گفته شد، طرح
ابهامات پیرامون فلسفه های مضاف به عنوان دانشی نوپدید و در حال تکون امری طبیعی
است، دوماینکه برداشت مختار ما از فلسفه مضاف، کلیت مطالعات مصداقی همچون
فلسفه فرهنگ را تحت تأثیر قرار خواهد داد و لذا هر گونه ابهام در یکی از عناصر
تعریف مختار ممکن است سرنوشت یک فصل یا چند مبحث مهم تحقیق مصداقی را تحت الشعاع
قرار دهد و لذا هر چه بیشتر از تعریف مختار ابهام زدایی گردد و هر چه کلید واژگان
شفاف تر بیان شوند، سنگ بنای پژوهش های مصداقی مستحکم تر و مطمئن تر خواهد بود. سوم
اینکه
، نظریه پرداز فلسفه های مضاف به عنوان یک دانش در حال تکون، بیشتر به
مباحث اولویت دار و کلی تر این دانش پرداخته و لذا همچون هر دانش دیگر این رسالت
شارحان ، بسط دهندگان و کاربران نظریه است که نسبت به رفع ابهامات همت گمارند، خاصاً
اینکه امکان بهره مندی از آراء مکمل نظریه پرداز به طور حضوری و مستقیم یا حتی غیر
مستقیم و از طریق مراجعه به آراء وی میسر باشد.

چنین
به نظر می رسد از طریق بحث شفاف و مصداقی در چند محور به شرح ذیل، امکان گذر از
تنگناهای مطرح در مباحث فوق امکان پذیر باشد:

1-      تعین وجوه تمایز علوم معرفتی و امور غیر معرفتی با توجه به
متغیر سنت و سیره دینی(شیعی)

2-      تبیین امکان ترکیب روش تجربی و عقلی

3-      تبیین چگونگی تجرید احکام کلی عقلی (غیر از مفاهیم کلی
طبیعی) از مصادیق تجربی

4-      تبیین جایگاه فرانگر با ذکر مصادیق

5-      تبیین قلمروی فلسفه مضاف از طریق تعین جایگاه و نسبت
متافیزیک با اموری همچون: معرفت و حقیقت، ارزش ها، غایت و فرجام،عمل و جهان شناسی
در فلسفه مضاف(گستره حضور)

6-      تبیین  تمایزات
اساسی فلسفه های مضاف علوم با فلسفه علم و تاریخ علم با ذکر مصادیق

7-      تمایز بین  فلسفه
مضاف به طور کل وفلسفه مضاف اسلامی به طور خاص با ذکر مصادیق و تعین نسبت آنها با
تعریف مختار

 

به طور خلاصه، با تحدید برخی از کلید واژگان و باز تعریف
برخی از مفاهیم اساسی و نیز تقلیل برخی از انتظارات از طریق تحدید گستره تعمیم
تعریف،می توان تنگناهای مطروحه را پشت سر نهاد.برای مثال در ارتباط با تنگنای
مشروعیت، به جای تقسیم بندی مطلق فلسفه های مضاف به فلسفه های مضاف علوم و نیز
فلسفه های مضاف امور بهتر است از تقسیم بندی متصف به صفت نسبی استفاده شود و گفته
شود تقسیم بندی نسبی فلسفه های مضاف به فلسفه های مضاف علوم و نیز فلسفه های مضاف
امور.

 در این شرایط امور
استثنا پذیر می شوند و امکان لحاظ سنت و سیره نبوی(ص) و اهل البیت(ع) به مثابه
امور معرفتی فراهم می گردد و بدین طریق، تعریف مختار مشروعیت برخی امور دینی به
عنوان منابع معرفتی را مخدوش نخواهد نمود و منطبق می گردد.علاوه براین،در ارتباط
با تنگنای جایگاه،سه مهم باید صورت پذیرد، نخست اجتماع فرانگر و عقلانی از
طریق ارتقای سطح تحلیل از روش فلسفی به روش جهان بینی شناختی، و دوم غنای
صفت عقلانی به طریق اکمال و اشتمال آن بر عقل فلسفی و سوم تمایز مقام نظریه
پرداز به عنوان فیلسوف با کاربران نظریه در عرصه عمل در مقام فلسفه ورزان.

در همین راستا، در ارتباط با تنگنای روش، چهار تنگنای فرعی
مطرح شد که در واقع مورد نخست صلاحیت روش عقلی را به چالش می کشاند و مورد دوم
نیز بر گستره تکراری فلسفه مضاف علوم و گاهاً امکان انطباق آن با دانش های همچون
فلسفه علم و تاریخ علم حکایت دارد و مورد سوم ادعای عرضی بودن فلسفه مضاف
را دارد و مورد چهارم نیز بر تباین روش عقلانی و روش تجربی و ترکیب محال
آنها دلالت دارد.  به هر حال اگر بپذیریم
که هر تفکر و روش اندیشه منبعث از یک پارادایم شناختی است و هر هر پارادایم تحت یک
مکتب فکری مطرح می گردد و هر مکتب فکری نیز برخاسته از بنیان های فکری یک جهان
بینی است، آنگاه طرح پرسش ها و چگونگی پاسخ به آنها مبتنی بر هر جهان بینی متفاوت
خواهد. اینکه ملاک صدق کذب گزاره ها در جهان بینی 
و در هر فرهنگ شناختی چگونه است، از حوصله این بحث خارج است و صرفا در رویکردی
فرهنگیً در بخش سوم یعنی بخش مرتبط با اجزا، عناصر و احکام فرهنگ به آن خواهیم
پرداخت.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 



[1]-اشاره
به مجموعه آثاری است که در باب فلسفه های مضاف در پژوهشگاه به زیور طبع آراسته شده
است(مؤلف)

[2]-صادقی
رشاد، علی اکبر، فلسفه های مضاف، ج1، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی(138)

3- همان

[3]همان

[4]همان

[5]همان

[6]همان،ص43

[7]همان

[8]ر.ک.صادقی رشاد،مطالب بیان شده در اولین جلسه از
سلسله جلسات حلقه فلسفه فرهنگ، منتشر نشده،تیر 1390

 

[10]ر.ک خسروپناه، فلسفه های مضاف،ج1، مقاله فلسفه های
مضاف تألیف صادقی رشاد، ص،سازمان انتشارات پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی (138)

[11]-
صادقی رشاد، علی اکبر، فلسفه های مضاف، ج1،ص45، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه
اسلامی(138)

  نظرات ()
روش شناسی فرهنگ نویسنده: سیاوش نادری فارسانی - ۱۳٩۱/٩/٢۱

 

مطالبی که تحت عنوان روش شناسی فرهنگ ارایه می گردد بر گرفته از اثر پژوهشی اینجانب
در قلمروی فلسفه فرهنگ است که البته در قالب چند وب نوشت ارایه می گردد. پرسش نخست
این است که آیا روش شناسی فرهنگ در برگیرنده مباحثی در باب معرفی روش ها، ابزارها
و فنون پژوهش در عرصه فرهنگ است و یا اینکه دلالت بر مباحث بنیادی تر  مطالعه فرهنگ 
همچون مفروضات شناختی، بنیان های فکری و جهت گیری های  کلان انسان شناختی، معرفت شناختی، هستی شناختی
، ارزش شناختی، غایت شناختی ، عمل شناختی و یا جهان شناختی فرهنگ ها دارد؟ پرسش
دوم این است که مباحث مطروحه تحت عنوان روش شناسی فرهنگ صرفاً متمرکز بر بنیان های
فکری متخصصان و فرهنگ پژوهانی است که در عرصه فرهنگ به تحقیق و مطالعه مشغول هستند
و یا اینکه در برگیرنده روش فهم و کسب آگاهی نزد توده های مردم تحت فرهنگ های
مختلف نیز می شود؟ پاسخ به این دو پرسش اساسی را پیش تر صاحبنظران فعال در این
عرصه داده اند. تالکوت پارسونز در اثرش ساخت عمل اجتماعی می نویسد:

 

"روش شناسی در اصل متمرکز بر روش های پژوهش متداول نظیر آمار شناسی،
مطالعه موردی، مصاحبه، مطالعات توصیفی، میدانی و دیگر موارد نمی باشد، بلکه ملاحظه
زمینه های کلی برای تعین اعتبار  و ماهیت
فعالیت های شناختی در آن عرصه است.پس روش شناسی نه دقیقاً یک رشته مستقل علمی و نه
یک رشته فلسفی است"[1]

 

زنانیخی(1934) در اثرش روش مطالعه جامعه، مک کینی[2](1970) در اثر روش شناسی، شیوه ها و فنون مطالعه
جامعه،لازارسفلد[3] و روزنبرگ[4] در اثر پژوهش اجتماعی، واتسون[5](1928) در رفتارگرایی، واینبرگ[6](1960) در اثر بررسی پوزیتیویسم منطقی، سوروکین(1956) در
جامعه شناسی مدرن[7]، بارکر(1989) در اثر اصول نظریه سیاسی اجتماعی[8]،ماکس وبر[9](1930) در اخلاق پروتستانیسم، ریکمن.اچ.پی(1979) به نقل از
ویلهلم دلتای در مبحث تأویل گرایی[10] و همینطور افرادی همچون امیل دورکیم، آدورنو، گریتز،
کلوکون، ماتیو آرنولد، اشتروس[11]، سوسور و بیشتر صاحبنظرانی که در آثار خود مباحثی پیرامون
مطالعه فرهنگ و جامعه ارایه داده اند بدون توجه به مکتب فکری و فلسفی و یا پارادایم
علمی که به آن تعلق داشته اند، همگی به نوعی در ارتباط با دو پرسش فوق  با تالکوت پارسونز توافق داشته و پاسخ های
یکسانی ارایه داده اند.

 

این موضوع نزد روش شناسان  اسلامی نیز به همین شکل است. استاد رشاد در
اهمیت روش شناسی چنین می گوید: "اصولاً پژوهش و آموزش بدون منطق و روش
سنجیده، مانند حرکت سالک به سمت مقصد از بیراهه است. منطق مسیر نماست، بلکه خود
مسیر است، پس تحقیق بدون منطق، سیر در غیر مسیر است. معرفت شناسی، هندسه آرا و
هویت بخش روش شناسی است. پس تقدم با معرفت شناسی است. گر چه گاه ممکن است معرفت
فراچنگ آمده در اثر جد و اجتهاد روش شناختی برخی زوایای هندسه معرفت شناختی آدمی
را تحسین نماید. مراد من اینجا معرفت شناسی عام (Epistemology) است، بدیهی
است معرفت دینی که معاصران از آن به غلط تعبیر به معرفت شناسی دینی می کنند فرع بر
متدولوژی است."[12]

 

 در همین ارتباط دکتر حکمت نیا در تبیین برداشت
های مختلف از مفهوم روش شناسی چنین می گوید: 

 

"روش شناسی بر گردان ""methodology است، و عرب زبانان از آن به «علم المنهج» تعبیر می کنند. نظر به
اهمیت این دانش، گاهی آن را «علم العلوم» می نامند. این اصطلاح کاربردهای مختلف
دارد: 1. روش شناسی به معنای شناخت ابزار، فنون و طرق تحصیل معرفت دریک حوزة معین.
در اینجا می توان روش را به حوزة معین معرفتی نسبت داد؛ مثل روش تاریخ، که اشاره
به همین معنا دارد. 2. بررسی پایه های نظری مکتب معین فلسفی؛ یعنی بررسی پیش
فرضها، زیرساختها و مفاهیم اساسی آن مکتب. به دیگر سخن، منطق فهم مکتب را می توان
معادل این کاربرد دانست. 3. علمی است که در آن روش دستیابی به معرفت بررسی می شود.
همین معنای سوم، مد نظر ماست؛ یعنی علمی که در آن از روش بحث می شود. توجه بشر به
روش شناسی در این مفهوم، ریشة تاریخی دارد. در تاریخ معرفت بشر، کشف خطاهای فراوان
و گوناگون در شناخت های عادی بشر، توجه دانشمندان را به این نکته جلب کرد که برای
جلوگیری از این خطاها و دستیابی به معارفی پایدارتر و مطابق با واقع، چاره اندیشی
کنند و راههای نیل به معرفت و لغزشگاههای آن و شیوه های پیشگیری از آن لغزشها را
بشناسند. نتیجة این چاره اندیشی، توجه آگاهانه و عمیق به روشهای شناخت و پدید آمدن
اصول و قواعد و روش کسب دانش بود. روش شناختها را به معرفت عامیانه و معرفت عمیق و
نظام مند تقسیم می کنند. شناخت عامیانه دارای روش نیست و ضوابط و مراحل مشخص را طی
نمی کند؛ اگر چه ناخودآگاه ممکن است مراحل حل شود.اما در معرفت نظام مند، روش
دارای قواعد و مراحل مشخصی است که برای دستیابی به دانش هر چه صحیح تر و دقیق تر
باید به آن توجه کرد. یافتنِ این نظام و پیمودن آن، در نظر دانشمندان به قدری
اهمیت داشت که در عصر روشنگری بر آن بودند که در شناخت، صِرف صحت نتیجه کافی نیست،
بلکه راه و روش وصول به آن نیز باید از هر گونه خطایی مصون باشد. به تعبیر دیگر،
آنان بر این باور بودند که کاربرد منظم و روشمند عقل، از هر گونه خطایی جلوگیری می
کند. در نتیجه، به نظر آنان، «روش»، معیار «حقیقت» تلقی می شد. با این لحاظ، «روش
شناسی»، بسیار اهمیت می یابد، و علم بدون روش معنا پیدا نمی کند."[13]

 

دکتر رضایی نیز بر این باور است، بر اساس روش شناسی،
معرفتهای بشری چهار دسته اند:

 

"الف.
معرفت تجربی، در علوم انسانی و طبیعی، که بر اساس روش آزمایش و خطا (تجربه) بنیاد
نهاده شده است، و حاصل آن، علومی مثل فیزیک، شیمی، روان شناسی و جامعه شناسی است. ب.
معرفت عقلی، در علوم عقلی، در علوم عقلی، همچون ریاضیات و فلسفه و منطق، که بر
شیوة استدلالهای عقلی استوار است. ج. معرفت نقلی، که بر روش نقل اقوال، ارا و
وقایع استوار است، و علومی مثلِ تاریخ، حدیث و ادبیات را شکل داده است.د. معرفت
شهودی، که بر روش مکاشفه و شهود باطنی استوار است، و علومی همچون عرفان را شکل می
دهد. بنابراین، رابطة معرفت شناسی و روش شناسی، دوسویه است؛ یعنی هر معرفت بشری بر
پایة روشی خاص استوار است، و هر روشی که برای شناخت جهان انتخاب شود، معرفتی خاص
به دنبال دارد.اگر شما با چشم سر به جهان بنگرید، معرفت تجربی حاصل می شود، و اگر
با چشم دل بنگرید، معرفت شهودی حاصل می شود.گفتنی است که خطا در روش، خطا در معرفت
را در پی دارد."[14]

 

پارسانیا نیز با بررسی موضوع روش
شناسی نزد منابع و مراجع اسلامی چنین می گوید: "روش‌شناسی به عنوان یک علم درجه دوم سطوح مختلفی دارد: شیوه‌های
مطالعه، روش‌شناسی کاربردی، روش‌شناسی بنیادین و روش‌شناسی عام یا همان شیوة تفکر
به صورت عام وکلی...."[15]

 

 

 

از این رو، روش شناسی در واقع شیوه فهم گروه مورد مطالعه را بیان می دارد و
بنیان های فکری حاکم بر روش نحقیق و شناخت را مشخص می کند. با این حال، طرح این
موضوع نزد   فرهنگ توده ها و مردم یک جامعه به معنای
رمزگشایی از بنیان های فکری حاکم بر روش شناخت و نیز بررسی جهت گیری های شناختی در
سطح فرهنگ توده هاست. در حالیکه طرح این موضوع نزد جامعه علمی خاص به معنی تعین
بنیان ها، جهت گیری ها و اصول حاکم بر روش شناخت و مطالعه پدیده ها نزد  متخصصان آن جامعه و علم مربوطه است.

 

کوهن در اثر "ساختار انقلاب در پارادایم های علمی" به روشنی با
تفکیک بین اجتماع علمی[16]
و اجنماع توده ای یا اجتماعی[17]،گرایشات
کلی روش شناختی نزد این دو طیف را روشن 
ساخته و در واقع ادعا می کند که 
روش شناسی نزد هر دو جامعه دارای دغدغه مشابه است و صرفاً این تبلور  و تجلی روش شناسی است که تفاوت هایی را بین دو
طیف عامه مردم و متخصصان ایحاد می کند.  در این نگاه، روش شناسی در
جامعه علمی منسجم تر و به مثابه چارچوبی شناختی است که بر اساس آن شیوه های
مطالعاتی، فنون و ابزار مطالعه و نیز رویکردهای پژوهش در آن عرصه استخراج می گردد.
در این نگاه، روش شناختی حلقه واسط بین یک مکتب شناختی خاص و روش ها، فنون،
ابزارها و رویکردهای پژوهش در یک قلمروی مشخص و معین است.

 

 

 

شکل(1): فرایند شکل گیری روش مطالعه فرهنگ

 




 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 




 

روش
شناسی فرهنگ یکی از مباحث اساسی و بنیادی در قلمروی مطالعه فلسفه فرهنگ تلقی می
گردد. در حقیقت مبادی فلسفه فرهنگ نخست در برگیرنده روش شناسی فرهنگ است و کلیه
دیگر مباحث مطروحه در قلمروی فلسفه فرهنگ تحت تأثیر برداشت پژوهشگر از روش شناسی
مورد نظر قرار می گیرد. روش
مطالعه وقایع جهان از دیر باز دغدغه عمده فلاسفه،دانشمندان و محققان مختلف بوده
است و پس از گذشت هزاران سال از تجربه تاریخی و میل فطری انسان به کشف حقایق جهان،
موضوع روش شناسی علوم مختلف هر لحظه آبستن تغیر و تحولات جدی است.

 

در
همین راستا طرح مباحث روش شناسی منجر به طبقه بندی علوم گردید و نوعی شفافیت را در
روش مطالعه پدیده ها در عرصه های مختلف به ارمغان آورد و تمایزاتی آشکار بین
مطالعات علمی،فلسفی و همچنین کنکاش های عرفانی صورت پذیرفت ، در این نگاه
دانشمندان با اتخاذ روش علمی و بهره مندی از مکانیسم های تجربی و آزمایشگاهی و نیز
از طریق بررسی موردی و جزئی اشیاء به دنیال درک روابط میان آنها عمدتاً به طریق
استقرا شدند و در همین راستا متافیزیک و تحلیل های کلی و آزمون ناپذیر و غیر قابل
تکذیب را غیر علمی تصور نمودند و فلسفه و الهیات و عرفان را با تجارب هزاران ساله
به حال خود رها کردند و مرزی شفاف و برجسته بین روش مطالعه و بررسی علم، فلسفه،
دین و عرفان ترسیم شد.برای مثال، تمایز بین تحلیل علمی و تحلیل فلسفی ملاک روشن
جهت تمایز روش های علمی و فلسفی شد.

 

در
این نگاه طرح عناوینی همچون فلسفه علم، فلسفه تاریخ،فلسفه ریاضی،فلسفه تعلیم و
تربیت...و فلسفه فرهنگ در بین پیروان برخی مکاتب پایبند به اصل طبقه بندی علوم و
خاصاً طرفداران تمایز فلسفه و علم همراه با نقدها و انتقادات جدی شد،تا جای که
برخی از اثبات گرایان تلفیق فلسفه و علم را همچون ترکیب آب و روغن امکان ناپذیر
دانستند و طرح چنین عناوینی را مغالطات فاحش قلمداد کردند[18].

 

در
مقابل برخی نیز فلسفه را مادر علوم می دانند و بخشی از رسالت فلسفه را اثبات مبادی
علوم یعنی مبادی تصوری و تصدیقی شاخه های مختلف علم می دانند.با این حال طرح این
موضوع از جانب منتقدین مبنی بر اینکه علم و روش علمی به دنبال چیستی و غایت حقایق
نیست و صرفاً در پی کشف روابط بین پدیده های جهان است، وضعیت را بغرنج تر می
کند،چرا که این فرض بدان معنا است که علم از پرداختن به برخی از اصول مهم فلسفه
همچون اصل علیت خوداری می ورزد و جایگاهی برای آن در روش علمی قائل نیست.

 

نتیجه
آنکه، روش شناسی فرهنگ بیش از آنکه دلالت بر روش های مطالع فرهنگ و یا ابزارها و
فنون پژوهش در این ارتباط داشته باشد بیانگر جهت گیری های کلی شناختی، زمینه های
فکری ، مکاتب شناختی و چارچوب های اندیشه نزد دو طیف متخصصان فرهنگ پژوه و همچنین
توده های مردم نزد یک فرهنگ خاص است. روش شناسی نه تنها مبین بنیان های شناختی
مسلط بر جامعه فرهنگ شناس است، بلکه مبین چگونگی درک واقعیات نزد افراد یک فرهنگ
دارد. روش شناسی فرهنگ به پرسش های ذیل پاسخ می دهد: اول اینکه بنیان های جهان
شناختی حاکم بر روش مطالعه فرهنگ چگونه است؟ و دوم اینکه افراد یک فرهنگ چگونه
حقایق و واقعیات جهان من جمله خود فرهنگ را درک می کنند؟ با این حال، در ابتدا
ماهیت فرهنگ در پرتو فلسفه اسلامی بررسی و مطالعه می گردد و در گام دوم به طرح
مبادی روش شناسی فرهنگ و نیز تعین بنیان های فکری، جهت گیری های کلان، اصول و
مفروضات جهان بینی شناختی حاکم بر روش تفکر فرهنگ شناسان و نیز  شیوه تفکر مردم تحت فرهنگ مسلط خواهیم پرداخت و
سپس در گام سوم به طبقه بندی روش های مطالعه فرهنگ می پردازیم و برخی از مهمترین
ابزار ها و فنون روش مطالعه فرهنگ را بررسی می کنیم.

 

 

 

 

 

 

 

شکل(2): سازمان مطالعه روش شناسی فرهنگ

 


 

 

 

از
این رو، به روشی منطقی تلاش شده است تا مباحث روش شناختی فرهنگ تحت پنج دفتر به هم
پیوسته ارایه گردد: دفتر نخست: فلسفه فرهنگ به مثابه فلسفه مضاف،دفتردوم: ماهیت
فرهنگ بر اساس فلسفه اسلامی، دفتر سوم: بنیان های روش شناسی فرهنگ، دفتر چهارم:
روش شناخت مردم در فرهنگ ها و سرانجام، دفتر پنجم: روش ها، ابزار و فنون مطالعه
فرهنگ. شکل(2) سازمان مطالعه
در این فصل را نشان می دهد.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 



[1]. Parsons. T. The Structure of Social Action: pp23-24

[2].M.C. Kinney(J.C), Theoretical Sociology - Perspectives and
Developments, Appleton-Century-Crofts; First Edition edition (1970)

[3]Lazars Feld (P.F)

[4]. Rosenberg
(M)

[5]. Watson, J. (1928). The ways of Behaviorism. New York, NY:
Harper & Brothers Pub.

[6]Weinberg (R): An Examination of Logical Positivism, Volume 8,
Routledge, 2001 P:1

[7]. P.A. Sorokin, Fads and Foibles in Modern Sociology and Related
Sciences, Chicago

: Henry Regnery, 1956.

[8]. Barker. (E): Principles of Social & Political Theory, pp:127

[9]. MAX WEBER, The Protestant Ethic and the Spirit of Capitalism (1930,
reissued 1985; originally published in German, 1904),  

[10]. Rickman, H.P., 1979, Wilhelm Dilthey: Pioneer of the Human Studies, Berkeley: University
ofCalifornia Press.

[11]. Levi Strauss(C)

[12] .  مجموعه مصاحبه، روش شناسی و پژوهش - چالش ها و راهکارها، پایگاه حوزه (hawzah.org/FA/ArticleView.html )

[13] همان

[14] همان

[15]
. پارسانیا، حمید، روش‌شناسی علوم انسانی با رویکرد اسلامی، سال اول، شماره دوم، پاییز
و زمستان 1388، ص 39 ـ 53

[16]. Scientific community

[17]. Communicative Community

[18]Virgil, Hinshaw, Can Philosophical Anthropology be a Science?The Ohio
State University,p3(2011)

 

  نظرات ()
مطالب اخیر همکاری ترکیه و سعودی: ظاهر و باطن در دام دشمن برگزاری پنجمین جلسه شیعه شناسی در دانشگاه سودرتورن استکهلم سمینار شیعه شناسی دانشگاه سودرتورن استکهلم(2) سمینار شیعه شناسی در دانشگاه سودرتورن استکهلم فرهنگ و اقتصاد (2) فرهنگ و اقتصاد سیر مفهومی فرهنگ(1) شناخت شناسی فرهنگ اجزای فرهنگ شناختی(1)
کلمات کلیدی وبلاگ axiology (۱) culture (۱) culture and philosophy (۱) culture and worldview (۱) culture recognition (۱) elements of culture (۱) epistemology of culture (۱) knowledge of culture (۱) methodology for culture (۱) philosiphy of culture (۱) philosophy and culture (۱) philosophy of culture (۱) siavosh naderi (۱) آموزش و پرورش (۱) اجاره مسکن (۱) ارزش افزوده (۱) ارزش شناسی فرهنگ (۱) استقلال (۱) استکهلم (۱) اشتغال (۱) اعتبارات فرهنگ (۱) اعتبارات ماهیت فرهنگ (۱) اقتدار علمی (۱) اقتصاد فرهنگی (۱) اقتصاد سازی فرهنگ (۱) اقتصاد و فرهنگ (۱) امام علی(ع) (۱) انتخابات (۱) انسان شناسی فرهنگ (۱) ایدئولوزی (۱) بنیان های روش شناسی فرهنگ (۱) بیکاری (۱) پرسش ها (۱) پژوهشگاه (۱) پیشرفت (۱) تحقیق فرهنگی (۱) تعاریف و ماهیت فرهنگ (۱) تعامل فرهنگ و اقتصاد (۱) تنگنای روش (۱) تنگنای قلمرو (۱) تنگنای مشروعیت (۱) تولید (٢) تولید علم (٢) توهین به مقدسات (۱) جبهه مقاومت (۱) جنگ جهانی (۱) جنگ روانی (۱) خدا شناسی فرهنگ (۱) خداشناسی بنیان فرهنگ (۱) خداشناسی فرهنگ (۱) دانشگاه سودرتورن (۱) دفاع نرم (۱) رابطه اقتصاد و فرهنگ (۱) رابطه فرهنگ و اقتصاد (۱) رهبری انقلاب (۱) روش تحقیق (۱) روش شناخت در فرهنگ (۱) روش شناسی (٢) روش مطالعه فرهنگ ها (۱) روش های تحقیق (۱) ریسک پذیری (۱) سرمایه ایرانی (۱) سعودی (٢) سمینار (۱) سمینار استکهلم (۱) سوئد (۱) سوریه و ترکیه (۱) شناخت فرهنگ (۱) شناخت فرهنگی (۱) شیعه شناسی (۳) عدالت (۱) عربستان سعودی (۱) عرف گرایی (۱) علوم انسانی اسلامی (۱) عمل شناسی بنیان فرهنگ (۱) عمل شناسی فرهنگ (۱) عناصر و اجزای فرهنگ (۱) غایت شناسی (۱) فرجام شناسی (۱) فرهنگ (۳) فرهنگ استضعاف (۱) فرهنگ اسلامی (۱) فرهنگ در منابع ادبی (۱) فرهنگ در منابع لاتین (۱) فرهنگ زندگی (۱) فرهنگ سازی اقتصاد (۱) فرهنگ ظالم پروری (۱) فرهنگ ظالم پروری (۱) فرهنگ معرفت شناسی (۱) فرهنگ و ادبیات فارسی (۱) فرهنگ و اقتصاد (۱) فلسفه (۱) فلسفه زندگی (۱) فلسفه فرهنگ (۱) فلسفه مضاف (۱) قانون مداری (۱) ماهیت فرهنگ (٢) ماهیت لا بشرط فرهنگ (۱) محک جنگی (۱) مدیریت تولید علم (۱) مردمسالاری (۱) معرفت شناسی فرهنگ (٢) معنی فرهنگ (۱) مفهوم شناسی فرهنگ (۱) منابع و مناشی فرهنگ (۱) نزاع قومی (۱) نزاع مذهبی (۱) نهج البلاغه (۱) هستی شناسی فرهنگ (۱) همکاری یا رقابت (۱) هویت اجتماعی (۱) هویت دینی (۱) هویت فرهنگی (۱) هویت ملی (۱) وجود فرهنگ (۱) وهابی (۱)
دوستان من http://mihanlinks.ir پرتال زیگور طراح قالب