سیاوش نادری فارسانی
تماس با من
پروفایل من
نویسنده (های) وبلاگ سیاوش نادری فارسانی
آرشیو وبلاگ
      فلسفه فرهنگ ()
روش شناسی فرهنگ(2):ماهیت فلسفی فرهنگ در رویکرد اسلامی نویسنده: سیاوش نادری فارسانی - ۱۳٩۱/٩/٢٦

 ضرورت  شناخت وجود فرهنگ

 

قبل
از شروع در مسائل هر کدام از شاخه های دانش من جمله دانش فرهنگ باید نخست موضوع آن را مورد شناسایی قرار داد و تصور روشن و صحیحی از آن ارایه گردد. در همین راستا، فلاسفه بر این باورند که در هر دانش حقیقی و غیر قراردادی باید نخست از وجود حقیقی موضوع آن دانش آگاهی داشته باشیم تا در گام بعد مباحثی که حول آن موضوع متمرکز است بی پایه و اساس جلوه نکند(مصباح،1363). مصداق این برداشت را در مثالی در مباحث آتی آورده ایم و بیان کرده ایم که برخی پژوهشگران "باور به معاد" را به عنوان موضوع پژوهش نپذیرفتند،چراکه بر مبنای هستی شناسی پوزیتیویستی و نیز تجربه گرا آن را بی پایه و اساس می دانند و در حول موضوع فرهنگ برای آن جایگاهی قائل نیستند. به هر حال اگر وجود موضوع،بدیهی نباشد باید به عنوان یکی از مبادی تصدیقی دانش مربوطه اثبات گردد و معمولاً این کار یا در علم دیگری و یا تحت مباحث مقدماتی همان علم انجام می گیرد و نیازمند مباحث فلسفی است. با این حال، با طرح فلسفه های مضاف، ما فلسفه مضاف فرهنگ را عهده دار این مهم در موضوع فرهنگ می دانیم.

در این نگاه یکی از مباحث مهم فلسفه فرهنگ در ذیل مبحث روش شناسی معرفی موضوع فلسفه فرهنگ و همچنین اثبات وجود موضوع مربوطه است. در نگاه اولیه موضوع این دانش "فرهنگ" و وجود آن نیز بدیهی تلقی گردیده است. با این حال همانطور که در مثال فوق نشان دادیم معنی فرهنگ و نیز روش مطالعه و قلمروی آن نزد صاحبنظران متفاوت است،چراکه هر کدام با توجه به مبانی هستی نشناسی خود فرهنگ و ابعاد وجودی آن را تبیین و مفروض انگاشته اند و بر خلاف علوم طبیعی همچون شیمی و فیزیک که همه دانشمندان نسبت به موضوع و وجود موضوع آن دانش ها اجماع دارند، در مقولات علوم انسانی و دانش های مربوطه این اجماع وجود ندارد و متفکران مربوطه در چارچوب مفروضات هستی شناسی جهان بینی خود تبیینی متفاوت از وجود موضوع آن دانش ها ارایه می دهند.این موضوع در خود فلسفه نیز که برخی آن را مادر دیگر دانش ها تلقی می کنند مشاهده می شود،چرا که بر اساس تعریفی که از فلسفه اولی یا متافیزیک شده موضوع این علم "موجود مطلق" یا "موجود بما هو موجود" است. با این حال تکثر هستی شناسی های مختلف از بارکلی تا ملاصدرا و از ارسطو تا افلاطون نشان از تلقی مختلف صاحبنظران از مفهوم وجود دارد.از این رو، وجود و موضوع فلسفه فرهنگ به مثابه فلسفه مضاف بدیهی نیست و ضروری است به عنوان یکی از مبادی تصدیقی این دانش مورد مطالعه و بررسی قرار گیرد.

به طور کلی مطالعه و تبیین "وجود" و "شناخت" دارای پیشینه ی به اندازه تاریخ معرفت است.بحث اصلی بر سر این مسئله بوده است که آیا جهان خارج وجود دارد؟ و آیا ما می‏توانیم آن را بشناسیم؟ در این زمینه، می‏توان متفکران را به دو دسته کلّی تقسیم کرد: عدّه‏ای چون افلاطون بشر را از درک واقعیت ناتوان می‏دانند.
افلاطون معتقد است که حقیقت در این عالم نیست؛ حقیقت در عالم بالاست و مُثُل نام دارد. بدین ترتیب، از نظر افلاطون، آنچه در این جهان هست و معلوم ما قرار می‏گیرد
جز پرتو و سایه آن جهان نیست.این ایده با عث شکل گیری مکتب ایده آلیسم شد و در
بسیاری از دیدگاه های روش شناختی در شاخه های دانش حاکم گردید در مقابل این
دیدگاه، ارسطو معتقد است که واقعیت خارجی وجود دارد و ما می‏توانیم آن را شناسایی کنیم.

با این حال بخش دو م پرسش فوق نیز در برگیرنده مباحث عمیق و متنوعی است. اینکه جهان و پدیده های انسان و جهان را چگونه بشناسیم و امکان شناخت چگونه است در هر کدام از مفروضات شناخت شناسی جهان بینی های دینی،عرفانی،فلسفی و علمی به شکل مختلفی تبیین شده است.با توجه به مفهوم وسیع شناخت که شامل هر نوع آگاهی و ادراکی می شود،مسائل فراوانی را می توان در ذیل مبحث شناخت شناسی مطرح کرد که البته برخی از آنها در فلسفه،برخی در علم،برخی در عرفان و برخی نیز در دین ارایه می شوند. برای مثال بحث در باره حقیقت وحی و الهام و انواع مکاشفات و مشاهدات عرفانی در دین و عرفان مطرح می گردد و بحث پیرامون روابط بین اجسام عینی در علم متمرکز است و همچنین مسائلی که
در شناخت شناسی فلسفه طرح می شود بر محور حس و عقل دور می زند.

نخستین تقسیمی که  می توان برای برای شناخت پدیده های جهان در نظر گرفت این است که شناخت یا بدون واسطه به ذات معلوم تعلق می گیرد و وجود واقعی و عینی معلوم برای عالم و شخص درک کننده منکشف می گردد و یا وجود خارجی آن مورد شهود و آگاهی عالم قرار نمی گیرد بلکه شخص از راه چیزی  که نمایانگر معلوم می باشد و اصطلاحاً صورت یا مفهوم ذهنی نامیده می شود از آن آگاه می گردد.قسم اول را علم حضوری و قسم دوم را علم حصولی نام می نهند.با این حال موضوع به این راحتی هم که ارایه شد نیست، چرا که در طول تاریخ از شکاکان باستان تا مدرن نیز بسیاری بر امکان شناخت شک داشته اند و برخی دیگر نیز برداشت های متفاوتی را از مقوله شناخت  و وجود ارایه داده اند.از این رو ضرورت طرح مباحث هستی شناسی و شناخت شناسی فرهنگ با هدف درک ماهیت و وجود فرهنگ اجتناب ناپذیر است. از این رو، در ادامه به اختصار برخی از مهمترین مباحث معرفت شناختی و نیز هستی شناختی فرهنگ در حد درک جایگاه بحث در میان آراء متکثر  و نیز به مثابه مقدمه یی جهت تعین قلمروی مطالعه فرهنگ به شکل موجز ارایه گردد.

سیر تاریخی مفاهیم وجود و شناخت با تأکید بر فرهنگ

پرسش  مهمی که در آغاز مبحث فلسفه فرهنگ همچون هر دانش دیگر مطرح می گردد این است که  آیا از نقطه نظر تاریخی دیدگاه های مطرح در عرصه شناخت فرهنگ وافی به مقصود هستند؟ آیا  وجود فرهنگ به عنوان وجود عینی و نیز موضوع حقیقیقابل دفاع است؟ یا اینکه  وجود فرهنگزائیده فهم  و شناخت  خود انسان است و وجودی حقیقی ندارد؟ از این رو بررسی دیدگاه های فلاسفه و متکلمان اسلامی و فلاسفه غربی می تواند از یک سو ما را با دیدگاه های مختلف مطرح در این عرصه آشنا سازد و دیگر اینکه تمایز و تشابه احتمالی برداشت مختار ما را از این مقوله هویدا می سازد.

با این حال از آنجا که  عنوان این اثر فلسفه فرهنگ است و  مفهوم فرهنگ در دوره های اخیر وارد ادبیات فلاسفه و دانشمندان علوم اجتماعی شده است و لذا امکان دسترسی به مباحث مستقل در باب فلسفه فرهنگ نزد فیلسوفان و دانشمندان اسلامی و غربی به حد نیاز امکان پذیر نیست،در برخی موارد مفاهیم وجود و
شناخت در دیدگاه بزرگان اندیشه ارایه می گردد و سپس به عنوان مصداق با اضافه کردن فرهنگ به مباحث ، به تبیین سیر هستی شناسانه و معرفت شناسانه آنخواهیم پرداخت.

 شاید بحث پیرامون بررسی  ماهیت مدرکات فرهنگ بعنوان جهان زیست آدمی منطقی جلوه نماید چرا که  انسان از جانب بیشتر بزرگان حکمت به مثابه تنها فاعل قادر ادراک هوشمندانه مطرح شده است.
بررسی برداشت های مطرح از جانب فیلسوفان مسلمان نشان می دهد که "ادراک"
فرهنگی" و همچنین "شناخت "فرهنگ را می توان در قالب معانی
مختلف  تبیین نمود.در نگاه برخی شناخت
فرهنگدر واقع همان صورت  های حاصله از برخی
اشیاء خارجی هستند و برخی  دیگر شناخت
فرهنگ را عین ماهیت، یا وجود ذهنی، تبیین می کنند.

 با این حال، با
تحلیل آراء متفکران برجسته درباره چیستی ذات و ماهیت فرهنگ آنچنان که مدرک و
معلومِ انسان قرار می‏گیرد،سه دیدگاه اساسی قابل طرح است:نخست، دیدگاه
افلاطونیان
که از آن تحت عنوان نظریه "خروج شعاع" یاد می شود، دوم،
دیدگاه ارسطوئیان و شارحان فلاسفه نزدیک به وی همچون فارابی و ابن سینا
که از آن تحت عنوان نظریه انطباع یاد می شود، سومدیدگاه صدرایی که بر اساس
فلسفه ملاصدرا فابل رمزگشایی است و از آن تحت عنوان نظریه انشاء یاد می شود.

ملاصدرا در مبحث "ابصار" ضمن
نقد دیدگاه افلاطونیان و ارسطوئیان دیدگاه عرفانی بدیعی ارایه می دهد مبنی بر
اینکه از طریق قدرت حق صورتی شبیه به "مبصر" در عالم ملکوت ایجاد می‏شود
که در نزد نفس حضور می‏یابد و ابصار حاصل می‏گردد[1].در
این نگاه شناخت ما از فرهنگ در وهله نخست در شکل ابصار و به واسطه قدرت الهی نزد
نفس حاضر می گردد. با این حال ابن سینا پیشگام و مؤسس مکتب مشاء در جهان
اسلام درک انسان از شیء را از طریق حضور متمثل آن نزد انسان معنا می کند و این به
مفهوم تساوی شناخت شیء با حصول صورت حاصله از 
آن شی‏ء نزد عقل است و نقل قول "درک الشی‏ء هو ان یکون حقیقته متمثلة
عند المدرک یشاهدها ما به یدرک" ابن سینا گواه این ادعا است[2].
در این مفهوم درک فرهنگ مستلزم این است که حقیقت فرهنگ در نزد انسان متمثل شود تا
بدین طریق مشاهده گردد و  به مجرد حصول
صورت حاصله از فرهنگ نزد عقل، شناخت فرهنگ حاصل می گردد. دیدگاه انطباع نزد برخی
از متکلمان بزرگ اسلامی همچون علامه حلی مشاهده می گردد، علامه حلی در شرح
تجرید خواجه نصریدالدین طوسی روش ابن سینا و فارابی را تأئید می کند و چنین می
گوید: " انّ العلم یتوقف علی الانطباع". با این حال فخر رازی
وجود ذهنی را نفی می کند و شناخت را صرفاً اضافه 
بین عالم و معلوم تلقی می نماید، این در حالی است که به نقل از دینانیغزالی
قائل به وجود ذهنی است و در کتاب معیار العلم برداشت خود را اینگونه بیان می دارد[3]:

"هستی شی‏ء یا
در عالم عین است و یا در عالم ذهن. آنچه در عالم ذهن است مثال عالم عین است و در
عین حال مطابق با آن. صورت و حقیقت شی‏ء شبیه به حصول صورت شی‏ء در آیینه است؛ با
فرق اینکه در آیینه، فقط صور محسوسات است و در آیینه ذهن، صورت امر معقول هم
هست".

 

 

علّامه حلّی در شرح تجرید خواجه
نصیرالدین طوسی، در فرق بین تعقل و ادراک، می‏گوید: تعقل ادراک کلّیات به حساب
می‏آید؛ در حالی که ادراکْ احساس به امور جزئیه است.وی همچنین می‏نویسد: "انّ
العلم یتوقف علی الانطباع"؛یعنی: علم بر انطباع متوقف است. فخر رازی،
با انکار وجود ذهنی، علم را اضافه‏ای بین عالم و معلوم می‏داند؛ حال آنکه غزالی در
کتاب‏های مختلف خود به ابراز نظرهای گوناگونی در این‏باره پرداخته و نهایتا
همانطور که پیشتر گفته شد وی درکتاب معیار العلم به وجود ذهنی قائل شده است.

مطالعه و بررسی سیر اندیشه متفکران از حیث ابعاد شناختی
وجود فرهنگ نیز مبیین برداشت های متفاوت است. کاسیرر در کتاب فلسفه فرهنگ
سیر تحولات مفهومی مرتبط با این موضوع را منعکس و نهایتاً برداشت خود را ارایه می
دهد. نادرزاد مترجم اثر فلسفه فرهنگ در تبیین نگاه انتقادی کاسیرر و برداشت  وی از فلاسفه غربی چنین می گوید:

"...از
لحاظ کاسیرر و از جهت فلسفه انتقادی کانت اشتباه فلسفه اصالت عقل و اصالت تجربه در
این بوده است که در نظریه شناختی که ارایه داده معرفت را به منزله "واگیره یا
"رونوشت واقعیات" پنداشته است و متافیزیک قدیم که محل ایراد علم تجربی
واقع شده بین اولویت وجود و اولویت معرفت 
و اولویت موضوع شناسایی و فاعل شناسایی در حالت نوسان و تردید رأی قرار
گرفته است.علم واقعیت را به منزله یک ترکیب و سنتز عینی ارایه می کند.آنچه عینی
است غیر متغیر است. اما پیدایش "خصلت غیر متغیر بودن" به آهستگی صورت می
بندد و طریقه نیل به آن روش مقابله و تصحیح متقابل فرضیه های علمی است. مکانیسم
داخلی امر معرفت و امر وجود را از طریق ریاضی و روش فیزیک می توان دریافت.یعنی می
توان بیش از پیش تجربه را به عقل جوش داد و به آنها جامعیت بخشید و بهترین مستوره
یا الگوی فنکسیول را بدست آورد و این الگو در واقع همان ذات  و کیفیت "سمبل" است که بیانگر ثبات و
عدم تغیر در پس دگرگونی است در فلسفه کاسیرر،اساطیر، هنر و دین و تمام صورت های
فرهنگی و علوم گوناگون با هم آشتی می کنند ...و هر یک از صورت های فرهنگی به عنوان
یکی از شیوه های "عینیت پذیری" تلقی می گردد. از یک طرف فلسفه کاسیرر،
نسبیت و اختلاف این شیوه ها را به صورت برجسته نشان می دهد و از طرف دیگر یک نظر
تألیفی سیستماتیک و فراگیرنده از صورت های فرهنگی ارایه می کند".

در
جای دیگر نادرزاد  کاسیرر را مشکوک به نفی
وجود می داند،چراکه اگر از لحاظ فکر اساطیری، هستی و تصویر ذهنی یکی است و اگر از
لحاظ دینی، تصویر و نقش و تمثال را باید پیوسته طرد و نفی کرد تا بتوان به خود
هستی واصل شد،آیا نمی توان اینطور تصور کرد که برای رسیدن به "تصویر
محض" باید وجود را نفی نمود.آیا این دیدگاه یادآور مکتب هنر برای هنر نیست[4]؟

در غرب، صاحبنظران خاصاً ما بعد دکارت تجربه را مبنای
شناختتلقی کرده اندو لذا بیشتر مکاتب فرهنگی و شاخه های نوپدید مرتبط با فرهنگ
همچون مردم شناسی، قوم نگاری، روانشناسی فرهنگی، انسان شناسی فرهنگی و دیگر موارد
عمدتاً واعظ نوعی روش شناسی تجربی در عرصه فرهنگ شدند و تفاوت های جدی در تبیین
چگونگی شناخت وجود نزد این طیف از متفکران مشاهده نمی شود[5].جان
دیویی
در همین ارتباط می‏گوید[6]:

"مکتب‏های
منطقی مخالف با یکدیگر، مثل مکتب عقلی و مکتب تجربی، در مورد قبول نظریه شناخت
مستقیم، توافق دارند. در این زمینه، آنها فقط درباره موضوعات و وسایل نیل به
این‏گونه شناخت‏ها با هم اختلاف دارند. مکتب‏های عقلی معتقدند که اصول نهایی کلّی،
موضوعات شناخت مستقیم هستند؛ و عقل وسیله درک آنها می‏باشد. مکتب‏های تجربی
معتقدند که ادراکِ حسی وسیله معرفت است".

 

با این وجود، در نگاه طرفداران اصالت عقل انسان مفاهیم
ریاضی را خود مستقلاً ساخته بدون اینکه آنها را از جایی حاصل کرده باشد.این برداشت
در دستگاه های فلسفی دکارت و کانت نیز قابل مشاهده است،چراکه دکارت عقیده داشت
بُعد و حرکت گوهر رویدادهای مادّی است هر چند بعداً بطلان این تفکر در تبیین
مفاهیم ریاضی مشهود شد.طرح این دیدگاه ها در غرب در ابتدا در واکنش به برداشت
سوفسطائیان و شک گرایان که ادراکات حسی و عقلی انسان را خطا پذیر می دانستند، صورت
پذیرفته است.

دکارت در واکنش به 
برداشت شکاکان، در پی تأسیس دستگاه فلسفی تزلزل ناپذیری بر مبنای شک
ناپذیری خود شک شد و حتی وجود خود "من" شک کننده و اندیشنده را متفرع بر
آن ساخت و در ادامه ملاک شک ناپذیری آن را "وضوح و تمایز" دانست و آن را
معیار بازشناسی اندیشه های درست از نادرست کرد و با کاربست ریاضیات در پی ارایه
منطق جدیدی شد[7].
با این حال، برخی از فلاسفه اسلامی معاصر همچون استاد مصباح بر این باورند وجود
"من" اندیشنده و آگاه دست کم به اندازه وجود "شک" که یکی از
حالات او می باشد، روشن و غیر قابل تردید است(مصباح،1363).

کانت، پس از دکارت،تجربه را همه‏چیزْ و مقدّم بر جهان
می‏داند؛ یعنی «آنچه از نظر ذهنی تجربه قلمداد می‏شود از نظر عینی جهان است.» هیوم
می‏گوید:

ما محصور ادراکاتیم؛ و این جهان، جهان متخیّله است و ما، جز
آنچه اینجا فراآورده می‏شود، تصوری نداریم. تصورات، سرانجام، به انطباعات
تحویل‏پذیرند و انطباعات ذهنی هستند. بنابراین، هرگز برایمان تصورپذیر نیست که
اشیا، جدا از ادراکاتمان، به چه می‏مانند[8].

هگل معتقد است کهمقولات بر ادراکات حسی مقدّم هستند؛ امّا
نه در زمان، بلکه در تسلسل منطقی اندیشه، با این حالپیشتر بر این باور است جهان وجود
دارد و آگاهی به جزئیات زودتر از کلّیات شکل می‏گیرد. هگل اندیشه محض (کلّی) را
اصل نخستین می‏داند و می‏گوید که دلیل، اصل نخستین به شمار می‏رود و از کلّیت
فراهم می‏آید. هگل به تقلید از کانت، و خود کانت همچون افلاطون، که عالم مُثُل را
تفسیرکننده کائنات می‏دانست، همه‏چیز را بر محور منطق تفسیر می‏کنند[9].

در نتیجه، همانگونه که پیشتر گفته شد، صاحبنظران غربی در
مقام شناخت وجودبه مثابه واقعیت خارجی یا به راه افلاطون رفته‏اند یا به راه
ارسطو. افلاطون همه‏چیز را پرتوی از عالم مُثُل می‏دانست و معتقد بود که ما در این
عالم، فقط سایه‏ها را می‏شناسیم. در مقابل، ارسطوییان معتقدند که آنچه هست به کمک
فاعل شناسا شناخته می‏شود و معرفی ارسطو به عنوانواعظ و شارح اصلی اومانیسم ریشه
در همین برداشت وی از شناخت وجود است.از این رو،در نگاهی محافظه گرایانه تمایز
ارسطو بین حکمت نظری و عملی در واقع به مثابه تفکیک بین مقدورات شناختی انساندر
مقابل آنچه وی قادر به شناختش نیست، تلقی می گردد. علاوه براین، همانطور که پیشتر
گفته شد، فلاسفه و متکلمان اسلامی نیز در تبیین امکان شناخت و مبحث ماهیت وجود
جهان با تعلیقاتی بر فلسفه اقلاطون و ارسطو همان سنت را تکرار کرده اند، با این
تفاوت که فلسفه صدرالدین شیرازی با اصالت دادن به وجود طرحی نو در همه تاریخ فلسفه
در انداخت.

ماهیت فرهنگ یاوجودفرهنگ

ماهیت در لغت مصدر «جعلی» از ما هو؟ است که می‌شود ماهویّت و ظاهراً برای رفع تثقیل در
زبان به ماهیّت تبدیل شده است[10].در
اصطلاح «ماهیت» دو اطلاق دارد: نخست اینکه، ماهیت به معنای اعمّ (ما به
الشی هو هو): به معنای حقیقت شیء است و شامل وجود و عدم و همچنین ماهیت به معنای
اخصّ نیز می‌شود.بنابراین اگر مصداق شیء، «وجود» باشد، حقیقت آن شیء (ماهیت به
معنای اعمّ آن شیء) وجود خواهد بود و اگر مصداق شیء «عدم» باشد، حقیقت آن شیء و
ماهیت به معنای اعمش، "عدم" خواهد بود و اگر مصداق آن شیء، ماهیّت به
معنای اخصّ باشد حقیقت و ماهیّت به معنای اعمّ آن شیء نیز همان ماهیّت خاص خواهد
بود.

دوم
اینکه،
ماهیت به معنای اخصّ (ما یقال فی جواب ما هو؟): همان حدّ
تام شیء است. زمانی که دربارۀ یک چیز پرسیده می‌شود: آن شیء چیست؟ آنچه در جواب
این سؤال گفته می‌شود (یعنی جنس و فصل آن شیء) ماهیت به معنای خاصّ آن شیء است[11].از
این رو وقتی درباره چیستی فرهنگ سؤال می‌شود: (فرهنگ چیست؟=آن چیست ؟)برای مثال
ممکن است در جواب گفته شود: جهان زیست انسان است. جهان زیست، جنس فرهنگ و انسان،
فصل فرهنگ است که روی هم حدّ تام فرهنگ و به عبارتی ماهیّت فرهنگ را تشکیل می‌دهند.

  لازم به ذکر است که فلاسفه، از «ماهیت
به معنای خاص» تلقی و برداشت یکسانی ندارند بلکه دیدگاه‌های متفاوتی در مورد آن ارائه
شده است. برای تبیین ماهیت فرهنگ به ناچار سه دیدگاه مهم در این مورد را بیان کرده
و از این طریق ماهیت فرهنگ را بررسی خواهیم کرد. پرسش عمده ما این است که اساساً
ماهیت فرهنگ در دیدگاه های مطروحه چگونه است؟

1-            
ماهیت  فرهنگ،حدّ عدمی فرهنگ است.

 یعنی از جایی که فرهنگ تمام می‌شود ماهیت آن از
همانجا انتزاع می‌شود و به عبارتی ماهیت فرهنگ به منزلۀ کمیت جهان زیست انسان
است.طبق این دیدگاه، فرهنگ به این واسطه ماهیت دارد چون حدّ عدمی دارد و چون فرهنگ
وجودی متناهی است -به طوری که صرفاً بخشیاز هستی را در برگرفته است- پس حد عدمی
دارد،لذا ماهیت فرهنگ همان حد عدمی آناست. (این دیدگاه مبتنی برآراءعلامه
طباطبایی، شهید مطهری، استاد مصباح یزدی
در باب این برداشت از ماهیت است[12].
بررسی فرهنگ نشان می دهد حد عدمی آن در جایی است که جهان زیست انسان پایان می یابد
و لذا در این برداشت ماهیت فرهنگ بیانگر حضور جامع و مشاع فرهنگ در همه عرصه
های مرتبط با انسان است.
به دیگر سخن ماهیت فرهنگ مبین جهان زیستی است که کلیت
اندیشه و فعل انسانی را پوشش می دهد، در این برداشت حد عدمی فرهنگ دلالت بر ماهیت
فرهنگ به مثابه جهان زیستی متشکل از سه لایه جهان بینی، ایدئولوژی و عمل انسانی و
نتایج و پیامدهای مرتبط دارد که در جغرافیایی به وسعت و پراکندگی حضور انسان در
جهان موجود است.تعریف فرهنگ به مثابه "هوا و اکسیژن تنفسی انسان" شاید
ریشه در این برداشت داشته باشد.

2-  ماهیت فرهنگ،حکایت و تصویر
وجود فرهنگ است
.

یعنی برداشتی که ما به وسیله آن می‌توانیم
فرهنگ را به مثابه واقعیت خارج تصور کرده و مفهوم آن را بفهمیم.در این نگاه، اگر
درک عقلی درستی از واقعیت فرهنگ که در خارج موجود است داشته باشیم، ماهیت فرهنگ را
درک کرده‌ایم. در حقیقت، ماهیت فرهنگ شأن تصویر و حکایت‌گری نسبت به امور غیر
ماهوی فرهنگ را دارد که متن خارج را پر کرده‌اند[13].

  توجه
به این نکته ضروری است که ما کنه و حقیقت 
فرهنگ به مثابه واقعیت خارج را نمی‌یابیم بلکه تصویر آن را با عقل درک می‌کنیم
و شاید به همین دلیل باشد که حاجی سبزواری می‌فرماید:

مفهومه
من اعرف الاشیاء وکنهه فی غایة الخفاء[14]

  بر
اساس این دیدگاه نیز فرهنگ ماهیتی وجودیدارد زیرا فرهنگ موجودی متناهی است و می‌توان
برای آن تصویری قائل شد که بتواند به طور کامل آن را حکایت کند. به عبارت دیگر از
آنجا که ماهیت و مفهومی که از آن در ذهن منعکس می‌شود قرار است تمام حقیقت صاحب
ماهیت را نشان دهد، و از طرف دیگر حقیقت فرهنگ همانند وجودش  محدود و متناهی است صورتگرانی هستند که توان
حکایت  و ترسیم آن را به طور کامل خواهند
داشت، بنابراین فرهنگ در این مفهوم نیز ماهیتی از نوع تصویری ویژه دارد. یکی از معروف ترین طرفداران این
دیدگاه می­نویسد: مفهوم ماهوی از آن جهت از ممکن حکایت می­کند که محدود و متناهی
است. به این معنا که فاقد برخی از کمالاتی است که در سایر واقعیات دیگر یافت می­شوند.
این برداشت از ماهیت فرهنگ بر این فرض استوار است که اگر چه ماهیات، از واقعیات
خارجی و حقایق وجودی حکایت می­کنند لکن با نظر به محدودیت آنها حکایت می­کند[15].  

  

3-   ماهیت فرهنگ در متن وجود فرهنگ تحقق دارد

در این برداشت ماهیت فرهنگ همان
ویژگی‌های وجودی است که باعث می‌شود یک موجود از موجودات دیگر متمایز گردد و
مقتضای اینکه فرهنگ نیز امری متشخص است این است که واجد مشخصه هایی باشد که
موجودات دیگر آنها را ندارند. این کمالات و ویژگی‌ها در حقیقت ماهیت فرهنگ را
تشکیل می‌دهند. بنابراین فرهنگ به این معنا دارای ماهیت است.

  اگر بخواهیم تلقی اخیر را در قالب
مثال بیان کنیم مَثَل ماهیت و وجود، مانند "وجود" و "تشخّص وجود"
است. یک وجود خاص را اگر در نظر بگیریم، اصل وجودش یک حقیقت است و ویژگی‌هایی که موجب
شده است آن موجود از موجودات دیگر متمایز شود، چیز دیگری است. در این برداشت،
وجود فرهنگ، یعنی همان حقیقت فرهنگ و خصائص و ویژگی‌هایی که باعث می‌شود فرهنگ از
سایر موجودات جدا شود، ماهیت فرهنگ تلقی می شود
.

  در همین ارتباط و در تقریری
دیگرمی توان بهماهیتفرهنگ در پرتو صفات و مؤلفه های متمایز کنندهفرهنگ اشاره
کرد.در این نگاهو با توجه به حکم عقل،فرهنگ دارای مابه الامتیازاتی است که به
واسطه آن از جمیع دیگر ماهیاتمتمایز می گردد. یعنی وجود فرهنگ با وجودات دیگر فرق
واقعی دارد.این، مابهالامتیاز، همان ماهیت فرهنگ و اساساً تحقق وجود یعنی طبیعت
وجود که همان کلی طبیعی است در خارج و با لحاظ خصوصیات فردی است[16].این
خصوصیات و صفات یا خودشان داخل در ذات و ماهیت فرهنگ اند و یا از لوازم ماهیت
فرهنگ تلقی می شوند؛ یعنی ماهیت فرهنگ چیزی است که لازمه­اش حیات محدود و دیگر
خصائص نظیر آن است. پیداست که این صفات، متعلق به وجود خاص فرهنگ(یعنی ماهیتش)
است. از همین وجود خاص به نتیجه می­رسیم که فرهنگ با وجودهای دیگر فرق می­کند و
این فرق و مابه الامتیاز، همان ماهیت فرهنگ است و لذا صفات و ویژگی های فرهنگ، همه
از آثار ماهیت فرهنگ است[17].

    

طبق
این دیدگاه فرهنگ هم مانند سایر موجودات، ماهیت وجودی به معنای اخص دارد. لکن نکته‌ای
که در این نظریه قابل توجه است این است که اگر چه فرهنگ، ماهیت به معنای خاص دارد
ولی درک آن ماهیت به آسانی دیگر موجودات 
عینی نیست، یعنی ما نمی‌توانیم ماهیت فرهنگ را در طرفه العینی به صورت جنس
و فصل بیان کنیم. زیرا فرهنگ  وجودی مرکب،
کثیرالاضلاع، و پیچیده است. برخی از صاحبنظران در صعوبت تجرید برخی ماهیات به
تفصیل سخن گفته اند و درک ماهیت واجب الوجود را ناممکن خوانده اند[18]
و هم آنها علاوه بر دلایل عقلانی به آیۀ شریفۀ «ولا یحیطون به علماً» نیز استشهاد
شده است. اما عدم توانایی ما بر تصور ماهیت واجب الوجود و عدم علم ما به ماهیت
واجب دلیل بر این نمی‌شود که دیگر ماهیات 
ماسوی الله را با آن مقایسه کنیم[19].در
همین راستا پیروان حکمت متعالیه[20]،
حتی شیخ اشراق[21]
و ابن سینا[22]
امکان را لازمه ماهیت دانسته و به همین دلیل فرهنگ به مثابه امری ممکن الوجود
دارای ماهیت به معنای خاص است.

با
این حال، تا بدینجا و در چارچوب مبانی تئوریک مطرح در ارتباط با دیدگاه سوم ماهیت،
هر چند اینگونه برداشت می شود که رمزگشایی ماهیت فرهنگ به مثابه ذات فرهنگ  با توجه به تعدد عوارض مشخصه و ویژگی های فرهنگ
امری ساده نیست، ولی کثرت ویژگی ها و عناصر فرهنگ خود نشان آشکار از جامعیت ماهیت
فرهنگ دارد. ویژگی های  مهم متمایز کننده
فرهنگ را می توان در مواردی همچون نیروی عام جهت دهنده اندیشه و رفتار انسان،قالب
ها ی معانی و رفتار انسان،الگوهای ذهن و عین انسان،جوهر و ذات حرکت انسان،جهان
زیست انسان،از میان دیگر موارد تلقی نمود که در فصل مربوط به عناصر و اجزاء و
احکام فرهنگ به همه آنها خواهیم پرداخت.

 

 



1.
 شیرازی، صدرالدین محمد؛ الحکمة المتعالیة
فی الاسفار الاربعة العقلیة، بیروت، دار احیاءالتراث، 1419 ه‍، چاپ پنجم ، ج 1، ص
431.

2.
ابن‏سینا، ترجمه قدیم الاشارات و التنبیهات، تصحیح سیدحسن شکان طبسی، مقدمه منوچهر
صدوقی‏سها، تهران، کتابخانه فارابی، 1360.

3.
ر.ک.ابراهیمی دینانی، غلامحسین،منطق و معرفت در نظر غزالی، تهران، امیرکبیر، 1375

[4]-ارنست، کاسیرر، فلسفه فرهنگ،ترجمه نادرزاد،مؤسسه
مطالعات و تحقیقات فرهنگی،ص10،(1360).

Virgil,Hinshaw,Can Philosophical Anthropology be a Science?The Ohio
State University,p3(2011)-[5]

[6]- Rebeca Green
& Bean, Carol, Relationships In The Organization Of Knowledge London, Academic
Publishers, 2000

3.  کاپلستون، فردریک، تاریخ فلسفه، فیلسوفان
انگلیسی، از هابز تا هیوم، تهران، سروش، 1362

4.
کاپلستون، فردریک، تاریخ فلسفه، فیلسوفان انگلیسی، از هابز تا هیوم، تهران، سروش،
1362-

1.
استیس، و.ت.، فلسفه هگل، ترجمه حمید عنایت، تهران، جیبی، 1355

2.
-مصباح یزدی، محمدتقی؛ تعلیقة نهایه الحکمه، قم، مؤسسه در راه حق، ص 22.

3.
 فیاضی؛ تعلیقه بر نهایه، ج 1، ص 203 و
مصباح، تعلیقه بر نهایه، ص 22.

1.
 طباطبایی؛ نهایه الحکمه، قم، مؤسسه امام
خمینی، ج 4، ص 1085 و ج 1، ص 215-203 مرحله 4 و مطهری، مرتضی، مجموعه آثار، ج 7، ص
274-267 و مصباح یزدی، محمدتقی، تعلیقه بر نهایه، ص 22.

2.
 و مدرس زنوزی، آقا علی، بدایع الحکم، نشر
الزهراء، ص 213-210.

3.
 حاجی سبزواری؛ شرح منظومه حکمت، انتشارات
مصطفوی، چاپ خطی، ص9.

1.
 عبدالرسول عبودیت ؛ درآمدی بر نظام حکمت
صدرایی ، قم ، انتشارات موسسه امام خمینی وسمت ، ج2 ، ص 211وص208 .

2.
غلامرضا فیاضی ؛ هستی و چیستی در مکتب صدرایی ، قم ، پژوهشگاه حوزه و دانشگاه ،
1387 ، ص 262-261 .

3.
 غلامرضا فیاضی ؛ هستی و چیستی در مکتب
صدرایی ، قم ، پژوهشگاه حوزه و دانشگاه ، 1387 ، ص 262-261 .

1.
همان.

2.
 فیاضی، غلامرضا؛ تعلیقه بر نهایت الحکمه،
قم، مؤسسه امام خمینی، ج 1، ص 204-203 و جزوه درسی «طالع ماهیت در آسمان هستی»
موجود در کتابخانه مؤسسه امام خمینی (ره).

3.
اسفار، چ بیروت، ج 1، ص 96، و ج6، ص 57-48.

4.
 شیخ اشراق؛ المشارع والمطارحات (مجموع
مصنفات، ج 1، ص 396)

5.
ابن سینا؛ الاهیات شفا، با تحقیق حسن زاده آملی، طبع اول، دفتر تبلیغات اسلامی،
مقاله ثامنه، فصل رابع، ص 373-366

  نظرات ()
مطالب اخیر همکاری ترکیه و سعودی: ظاهر و باطن در دام دشمن برگزاری پنجمین جلسه شیعه شناسی در دانشگاه سودرتورن استکهلم سمینار شیعه شناسی دانشگاه سودرتورن استکهلم(2) سمینار شیعه شناسی در دانشگاه سودرتورن استکهلم فرهنگ و اقتصاد (2) فرهنگ و اقتصاد سیر مفهومی فرهنگ(1) شناخت شناسی فرهنگ اجزای فرهنگ شناختی(1)
کلمات کلیدی وبلاگ axiology (۱) culture (۱) culture and philosophy (۱) culture and worldview (۱) culture recognition (۱) elements of culture (۱) epistemology of culture (۱) knowledge of culture (۱) methodology for culture (۱) philosiphy of culture (۱) philosophy and culture (۱) philosophy of culture (۱) siavosh naderi (۱) آموزش و پرورش (۱) اجاره مسکن (۱) ارزش افزوده (۱) ارزش شناسی فرهنگ (۱) استقلال (۱) استکهلم (۱) اشتغال (۱) اعتبارات فرهنگ (۱) اعتبارات ماهیت فرهنگ (۱) اقتدار علمی (۱) اقتصاد فرهنگی (۱) اقتصاد سازی فرهنگ (۱) اقتصاد و فرهنگ (۱) امام علی(ع) (۱) انتخابات (۱) انسان شناسی فرهنگ (۱) ایدئولوزی (۱) بنیان های روش شناسی فرهنگ (۱) بیکاری (۱) پرسش ها (۱) پژوهشگاه (۱) پیشرفت (۱) تحقیق فرهنگی (۱) تعاریف و ماهیت فرهنگ (۱) تعامل فرهنگ و اقتصاد (۱) تنگنای روش (۱) تنگنای قلمرو (۱) تنگنای مشروعیت (۱) تولید (٢) تولید علم (٢) توهین به مقدسات (۱) جبهه مقاومت (۱) جنگ جهانی (۱) جنگ روانی (۱) خدا شناسی فرهنگ (۱) خداشناسی بنیان فرهنگ (۱) خداشناسی فرهنگ (۱) دانشگاه سودرتورن (۱) دفاع نرم (۱) رابطه اقتصاد و فرهنگ (۱) رابطه فرهنگ و اقتصاد (۱) رهبری انقلاب (۱) روش تحقیق (۱) روش شناخت در فرهنگ (۱) روش شناسی (٢) روش مطالعه فرهنگ ها (۱) روش های تحقیق (۱) ریسک پذیری (۱) سرمایه ایرانی (۱) سعودی (٢) سمینار (۱) سمینار استکهلم (۱) سوئد (۱) سوریه و ترکیه (۱) شناخت فرهنگ (۱) شناخت فرهنگی (۱) شیعه شناسی (۳) عدالت (۱) عربستان سعودی (۱) عرف گرایی (۱) علوم انسانی اسلامی (۱) عمل شناسی بنیان فرهنگ (۱) عمل شناسی فرهنگ (۱) عناصر و اجزای فرهنگ (۱) غایت شناسی (۱) فرجام شناسی (۱) فرهنگ (۳) فرهنگ استضعاف (۱) فرهنگ اسلامی (۱) فرهنگ در منابع ادبی (۱) فرهنگ در منابع لاتین (۱) فرهنگ زندگی (۱) فرهنگ سازی اقتصاد (۱) فرهنگ ظالم پروری (۱) فرهنگ ظالم پروری (۱) فرهنگ معرفت شناسی (۱) فرهنگ و ادبیات فارسی (۱) فرهنگ و اقتصاد (۱) فلسفه (۱) فلسفه زندگی (۱) فلسفه فرهنگ (۱) فلسفه مضاف (۱) قانون مداری (۱) ماهیت فرهنگ (٢) ماهیت لا بشرط فرهنگ (۱) محک جنگی (۱) مدیریت تولید علم (۱) مردمسالاری (۱) معرفت شناسی فرهنگ (٢) معنی فرهنگ (۱) مفهوم شناسی فرهنگ (۱) منابع و مناشی فرهنگ (۱) نزاع قومی (۱) نزاع مذهبی (۱) نهج البلاغه (۱) هستی شناسی فرهنگ (۱) همکاری یا رقابت (۱) هویت اجتماعی (۱) هویت دینی (۱) هویت فرهنگی (۱) هویت ملی (۱) وجود فرهنگ (۱) وهابی (۱)
دوستان من http://mihanlinks.ir پرتال زیگور طراح قالب