سیاوش نادری فارسانی
تماس با من
پروفایل من
نویسنده (های) وبلاگ سیاوش نادری فارسانی
آرشیو وبلاگ
      فلسفه فرهنگ ()
روش شناسی فرهنگ(4) اعتبارات ماهیت فرهنگ نویسنده: سیاوش نادری فارسانی - ۱۳٩۱/۱٠/۳

 

اعتبارات
ماهیت فرهنگ

همانطور
که در مباحث پیشین و در قالب ادبیات دیگری بیان کردیم، حکماء برای ماهیت سه اعتبار
قائل شده اند که در مورد هر ماهیتی من جمله ماهیت فرهنگ قابل بررسی می باشند. در
این نگاه سه نوع اعتبار برای فرهنگ قابل مطالعه است: اعتبار به شرط شیء یا ماهیت
مخلوطه یا مقیده فرهنگ،اعتبار به شرط لا یا اعتبار مجردهفرهنگ ، و اعتبار لا
بشرطفرهنگ که همان کلی طبیعی است. در اصل، بسیاری از فیلسوفانْ این اعتبارات سه­گانه
را مختصِ ماهیت مطرح کرده­اند؛ اما عرفا این سه اعتبار را به وجود نیز سرایت داده­اند
که این کار موجب شده است که فیلسوفانی چون ملاصدرا و ملاهادی سبزواری نیز این
اعتبارات را در مورد وجود نیز صادق بدانند[1]
و از این رو، اعتبارات وجودی فرهنگ نیز در سه قسم قابل بررسی است: "وجود
لابشرط فرهنگ "، "وجود بشرط لای فرهنگ " و "وجود بشرط شیء فرهنگ
" قائل شوند.[2]

 برای درک ماهیت فرهنگ لاجرم باید آن را به محک
هر کدام از اعتبارات سه گانه فوق قرار دهیم.آیا 
ماهیت فرهنگ  به شرط شیء، مقیده و
در خارج مخلوط با عوارض مشخصه است یا اینکه ماهیت فرهنگ به شرط لا، مجرده و عاری
از عوارض مشخصه است که فقط در ذهن قابل تصور است؟ یا اینکه ماهیت واقعی فرهنگ مقسم
این دو اعتبار یعنی اعتبار بلاشرط است که نه ملحوظ به حیثیت خارجیت و نه متقید و
مختلط با عوارض مشخصه است؟ در واقع دو اعتبار نخست در ضمن دیگر مباحث و از منظر
فلاسفه اسلامی و غربی به تفصیل بررسی شد و اعتبار سوم به مثابه کلی طبیعی نیز در مباحث
کیفیت آشنایی ذهن با مفاهیم ماهوی و وجودی فرهنگ ارایه گردید. با این حال در مبحث
فرهنگ به مثابه کلی طبیعی و به عنوان یک ماهیت مرکب پرسش ها و شبهاتی مطرح شد که
در این مبحث از طریق انعکاس تفصیلی اعتبار سوم 
به آنها خواهیم پرداخت.

 

الف)
نفی اعتبارات مجرده و مقیده نزد فرهنگ

همانطور که پیش تر تصریح شد، تحلیل
اعتبار ماهیت مقیده یا ماهیت به شرط شیء جهت درک ماهیت فرهنگ  به این معنا است که ماهیت فرهنگ در خارج تحقق
می یابد و همچنینبررسی و تحلیل اعتبار ماهیت مجرده یا ماهیت به شرط لا جهت درک ماهیت
فرهنگ  به این معنا است که ماهیت فرهنگ در
ذهن و نه در خارج تحقق می یابد.

 در
همین راستا و بر اساس اعتبارات کلی ماهیت، ماهیت لا بشرط سومین اعتبار از مجموع
اعتبارات سه گانه ماهیت فرهنگ تلقی می شود و ضروری است به اختصار به آن پرداخته
شود.در ماهیت لابشرط،نه وجودِ چیزی با ماهیت در نظر گرفته می­شود و نه عدمِ چیزی؛
به عبارت دیگر در این اعتبار از ماهیت، بود یا نبودِ هیچ چیزی غیر از خود ماهیت و
مقوّماتش، با ماهیتْ تصور نمی­شود.

 لذا در
ارتباط با ماهیت فرهنگ، همانطور که قبلاً گفته شد، عقل انسان، این قدرت را دارد که
ماهیت فرهنگ را از هرآن چیزی که همراه آن است جدا کند؛ یعنی از همهٔ آنچه که با ماهیت فرهنگ، متحد است
(خواه وجود عوارضِ شخصی اثباتی فرهنگ نظیر شکل و ساخت و صیرورت، خواه عدم چیزی
باشد مثلِ نداشتنِ ویژگی خاصی)، صرف­نظر کند و آنها را در نظر نگیرد.                                                   

 در
نگاه علامه طباطبائی، چون در این اعتبار از ماهیت، هیچ چیزی همراه خود ماهیت در
نظر گرفته نمی­شود، این ماهیت، هیچ شرط و قیدی نخواهد داشت؛ زیرا شرط و قیدِ هر
شیء، چیزی است که همراهیِ آن با آن شیء لازم است و روشن است که باید همراه آن شیء
در نظر گرفته شود و چون در ماهیت لابشرط، چیزی جز خود ماهیت در نظر گرفته نمی­شود،
هیچ شرط یا قیدی نخواهد داشت. به همین سبب، ماهیت لابشرط را "ماهیتِ
مطلقه" و یا قسمی نیز می­گویند و با توجه به این اصطلاح، به حالتِ لابشرط
بودنِ ماهیت، "اطلاق" گفته می­شود.[3]

 

با
این وجود، برخی از ماهیات لابشرط، برای تحقق در خارجْ نیازمند آن هستند که در ضمن
اشیائی محقق شوند که دارای ماهیات مختلفی هستند؛ این ماهیات لابشرط را که متحصل
بنفسه نیستند (یعنی بدون نیاز به اشیاء دارای ماهیات مختلف، در عالم واقعْ موجود
نیستند)، جنس می­نامند و آن ماهیات مختلفی که متحصل بنفسه هستند (یعنی بدون نیاز
به اشیاءِ دارای ماهیات مختلف، در عالم واقعْ موجودند)، نوع نامیده می­شوند[4].طرح
این موضوع خود معرف مباحثی همچون موارد ذیل است که در جای خود باید به آنها
پرداخت:  

1-     
تکثر
افراد فرهنگ حقیقی است یا عددی( از حیث جنس یا نوع)

2-     
فرهنگ
ماهیتی مختلف الحقیقه است؟

3-     
 افراد فرهنگ جزئی مختلف الحقیقه یا کلی مختلف
الحقیقه هستند؟

4-     
حد تام
فرهنگ کدام است

5-     
کلیات
ذاتی و عرضی فرهنگ کدامند

6-     
...

 

ماهیت لابشرط(مقسمی):فرهنگ
به مثابه کلی طبیعی

 

  
بر اساس مبانی فلسفی مطروحه در شرح‏المنظومة[5]،
لابشرط مَقْسَمی حتی لابشرط بودن یا اطلاق نیز شرط و قیدِ ماهیت نیست. بدین ترتیب،
باید گفت ماهیتِ "لابشرطِ مقسمی" از شرط و قیدی حتی شرط و قیدِ
"اطلاق" و "لابشرط بودن" نیز مبرّاستاز آنجا که در ماهیتِ
لابشرطِ مقسمی، هیچ چیزی حتی خود اطلاقْ به عنوانِ قید و شرطْ لِحاظ نمی­شود، می­توان
امکانِ داشتنِ هر قید و شرطی را در واقع برای آن روا دانست[6].

 حال که روشن شد ماهیتِ "لابشرط مقسمی"
می­تواند در واقعْ پذیرای هر قید و شرطی باشد،به نظر می رسد از نظر تئوریک پاسخگوی
مسائل مرتبط با ماهیت فرهنگ باشد.در شرح‏المنظومة آمده آن مفهومی که به اعتباراتِ
ماهیت تقسیم می­شود، همین ماهیت لابشرط مقسمی است،زیرا اعتبارات ماهیت، به­وسیلهٔ لحاظ و تصورِ قیود و شروطِ مختلفی با ماهیت
پدید می­آید و چون چیزی که می­خواهد مَقْسَم قرار گیرد، باید در همهٔ اقسامِ خود حضور داشته باشد، مقسمِ این اعتبارات
(به خاطر اینکه باید در همه حضور داشته باشد) باید چیزی باشد که بتواند همه این
قیود را بپذیرد که این، چیزی جز ماهیت لابشرط مقسمی نیست[7].اما
چون ماهیت بشرط شیء (مانند افراد جزئی خارجی) و ماهیت بشرط لا (مانند ماده و صورت)
دارای وجود واقعی و خارجی هستند، ماهیت لابشرط مقسمی نیز که در آنها حضور دارد،
دارای وجود خارجی هست[8].
از طرفی، برخی از ماهیات بشرط شیء (مانند ماهیت مقید به قید کلیت یا وحدت) تنها در
ذهن هستند[9]
ولذا ماهیت لابشرط مقسمی نیز که در ضمن آنها هست، در ذهن موجود است و دارای تحقق
ذهنی می­باشد.در نگاه ملا هادی سبزواری ماهیت لابشرط مقسمی، همان ماهیتِ "کلی
طبیعی" است که در ضمنِ افرادِ ذهنی و خارجیِ خود موجود است[10].
صدرالدین شیرازی نیز بر این باور است که کلی طبیعی همان ماهیت بماهی­هی است،[11]  باید گفت که ماهیت لابشرط مقسمی نیز
با ماهیت بماهی­هی یکی است.

در این نگاه، ماهیت (لابشرط
مقسمی) فرهنگ را ذهن تصور می­کند و این دلیل دیگری بر بهره­مندی آن از وجود ذهنی
است. بدین ترتیب، ماهیت (لابشرط مقسمی) فرهنگ هم در ذهن است هم در خارج.
البته
وجودِ اینچنین ماهیتی از فرهنگ، وجود بالعَرَض است؛ زیرا مطابق اصالت وجود و اعتباریت
ماهیت، ماهیتْ به عَرَضِ وجود و به واسطه آن، موجود شمرده می­شود. اما از آنجا که
ماهیت (لابشرط مقسمی) فرهنگ یا همان کلی طبیعی فرهنگ، از طریق تحقق افرادِ خارجیِ
خودْ محقَّق و موجود می­شود، می­توان گفت که کلی طبیعی فرهنگ(ماهیت لابشرط مقسمی)،
به واسطه افرادِ خود و به عَرَضِ آنها موجود شمرده می­شود. از سوی دیگر، افرادِ
خارجی ماهیت فرهنگ، علتِ تشخص طبیعت  فرهنگ
به مثابه کلی طبیعی فرهنگ است و تشخصْ به سببِ وجود صورت می­گیرد ولذا آن وجودهایی
که ماهیت (لابشرط مقسمی) فرهنگ به عَرَضِ آنها موجود شمرده می­شود، همان افراد
ماهیت فرهنگ را شکل می دهند. بدین ترتیب می­توان گفت افراد خارجیِ ماهیت فرهنگ،
واسطه در عروضِ موجودیت فرهنگ و تحقق بر ماهیت (لابشرط مقسمی) یا کلی طبیعی فرهنگ
است. البته در مباحث شرح منظومه چنین آمده که در تفسیر "بالعرض" و عروض،
میان صاحبنظران اختلافاتی دیده می­شود که باید در جای خود، مورد بررسی قرار گیرد[12].

 

 

  لازم به ذکر است با توجه به مبانی
تئوریک مطرح درنهایةالحکمة[13]؛
حضور ماهیت (لابشرط مقسمی) فرهنگیا همان کلی طبیعی فرهنگ در افرادش، با تکثر عددی
ماهوی همراه است. در این نگاه به تعداد افراد ماهیت  فرهنگ در جهان، کلی طبیعی فرهنگ یافت می­شود که
هریک از این کلیات طبیعی در ضمن یکی از افراد ماهیت فرهنگ به مثابه وجود دارد؛این
موضوع بی نهایت مهم است و ما را از بن بست درک افراد متعدد و کثیر فرهنگ رها می
سازد، بدون آنکه بین آنها نسبت تباین و تقابل تصور شود.صدرالدینشیرازی با ارایه
تبیینی متقن مسیر را از هر فیلسوف دیگر هموار کرده است. وی در تبیین ماهیت مرکب
متشکل از افراد کثیر بر این باور است؛اگر یک کلی طبیعی در ضمن همه افراد ماهیت
حضور داشت، لاجرم باید می­پذیرفتیم که واحد (کلی طبیعی)، کثیر شده است و یک کلی
طبیعی به صفات متباین و متضاد، متصف گشته است چه اینکه حضور کلی طبیعی در افرادش
به معنی اتحاد وجودی با آنهاست و چنانچه این کلی طبیعی، تنها یکی باشد، یک کلی
طبیعی در ضمن افراد متعدد حاضر خواهد بود و این، به معنی آن است که واحد (کلی
طبیعی) با کثیر (افراد) اتحاد وجودی پیدا کرده است و یعنی واحد، کثیر شده است[14].
از طرفی این اتحاد وجودی حکم می­کند که هر صفتی در افراد هست به کلی طبیعیِ موجود
در ضمنِ آنها نیز نسبت داده شود و چون صفات متضادی (مانند اندازه­ها و رنگهای
متضاد) در افراد متعدد هست، اگر یک کلی طبیعی در ضمن همه آنها باشد باید بپذیریم
که یک شیء واحد، دارای صفات متضاد است که البته این، محال می­باشد. فیلسوفان، از
این مطلب چنین تعبیر می­کنند که نسبت کلی طبیعی به افرادش، مانند نسبت یک پدر به
فرزندان مختلفش نیست؛ بلکه این نسبت، شبیه نسبتِ پدرهای گوناگون به فرزندان آنهاست[15].

 

 

 

 

 

 

فرهنگ
به مثابه وجود لابشرط قسمی

 

  اصطلاحِ "لابشرط"، به­تدریج
به مفاهیم غیرماهوی (نظیر وجود) نیز توسعه داده شده و به هر مفهومی که امورِ دیگر
با آن تصور نمی­شوند، لابشرط گفته شده است و به همین سیاق، دو اصطلاحِ لابشرط
قِسمی و لابشرط مَقسَمی نیز به مفاهیمی غیر از ماهیات، سرایت داده شده است. در این
میان، مهم­ترین مفهومی که این دو اصطلاحْ در موردِ آن به­کار رفته است،
"وجود" است. زیرا فیلسوفان، موضوعِ فلسفه را "وجود بما هو
وجود" دانسته­اند و "وجود بما هو وجود"، همان وجود لابشرط است ولذا
وجود لابشرط و چیستیِ آن یکی از مباحثِ با اهمیت در فلسفه تلقی می­شود. از طرفی در
مکتب فلسفیِ حکمت متعالیه، از حیث تحقق و واقعیت، اصالت از آنِ وجود است[16]
که این مطلب، به بحثِ اطلاق یا لابشرط­بودنِ وجود در فلسفه، اهمیت بسزایی می­بخشد.

 

  در تاریخ فلسفه اسلامی، در ابتدا
(بویژه در مکتب فلسفیِ مشّاء) وجودِ عام[17]،
امری ذهنی تلقی می­شده است که در عالم واقع، تحققی ندارد و تنها وجودهای خاص،
دارای تحقق خارجی شمرده می­شده­اند و آن وجودِ عام، لازمه ذهنیِ وجودهای خاص محسوب
می­شده است که به دلیلِ همین ارتباط، وجود عامْ بر هریک از وجودهای خاص حمل می­گردد.
بدین ترتیب در این برهه از تاریخ فلسفه، چون وجودِ عام را بر وجودهای خاص قابل حمل
می­دانند، وجودِ عام را وجودِ مطلق یا لابشرط می­نامیدند و از آنجا که این وجود،
مفهومی ذهنی و غیر خارجی تلقی می­شود، اطلاق یا لابشرط بودنِ آن نیز اطلاق و لابشرطیتِ
مفهومی خواهد بود. یعنی اطلاق و لابشرط بودنِ وجود عام در این دوره از تاریخ
فلسفه، مانندِ مفاهیمِ ماهوی به معنای آن است که در تصورِ مفهوم وجود در ذهن (به­نحوِ
عام)، هیچ چیز دیگری همراه با آن تصور نمی­شود ولذا وجود عام، هیچ قید و شرطی
ندارد.

 

  اما با پدید آمدنِ مکتبِ حکمت متعالیه
در تاریخ فلسفه، با اثباتِ اصالتِ وجود، وجودِ عام افزون بر داشتنِ مفهومی ذهنی،
به عنوانِ یک وجهِ اشتراکِ واقعی در میان موجوداتِ خارجی، دارای واقعیت خارجی نیز
دانسته می­شود و بدین ترتیب، لابشرطیت و اطلاقِ وجودِ عام علاوه بر آن معنای
مفهومی[18]،
دارای معنایی خارجی و واقعی نیز می­گردد که صفتِ حقیقتِ خارجیِ وجودِ عام می­باشد[19].
البته، این معنای خارجی از وجودِ مطلق و لابشرط با آن معنای مفهومی، کاملا بیگانه
نیست و بلکه به آن مربوط است. در واقع اگر معنای قبلیِ وجودِ لابشرط را به عالمِ
واقعی منتقل کنیم، معنای خارجی و واقعی آن به دست می­آید:

 لابشرط بودن و اطلاق که در مورد مفهوم وجودِ
عام، به معنیِ عاری بودنِ وجودْ از هر قید و شرطِ مفهومی است، اگر در مورد حقیقتِ
خارجیِ آن وجود عام تطبیق شود، به این معنا خواهد بود که آن حقیقت خارجی وجود،
دارای هیچ قید و شرطِ خارجی نیست و چون قید و شرط خارجی به معنای محدودیت (حدّ)
است، لابشرط یا مطلق بودنِ وجودِ عامِ خارجی، به معنای آن است که این وجود در واقع
و خارج دارای هیچ محدودیتی نیست ولذا محصور در یک مرتبه خاص از هستی یا محدود به
یک یا چند موجود خارجی نیست[20]؛
بلکه این وجود، در همه مراتب هستی و موجودات خارجی، تحقق و حضور دارد و در واقعْ
اصلِ تحقق و واقعیتِ همه مراتب و موجودات را این وجود تشکیل می­دهد. این حضورِ همه­جاییِ
خارجی را در فلسفه، «سَرَیان» می­نامند و لذا در نهایت باید گفت اطلاق و لابشرط
بودنِ وجودِ خارجی در فلسفه به معنای سریانِ آن وجود می­باشد و وجودِ لابشرط یا
مطلق در حکمت متعالیه، به معنیِ آن وجودِ سریانی است[21]
که اصلِ تحققِ همهٔ مراتب و مصادیقِ هستی را می­سازد که با آن،
کلِّ هستی، به­نحوِ یک  شخصِ واحدِ
دارای مراتب تشکیکیِ مختلف درمی­آید[22]

 

  همانند مبحث اعتبارات ماهیت،وجود
لابشرط نیز مانند ماهیت لابشرط، در فلسفه به دو گونه لابشرط قسمی و مقسمی، تقسیم
گشته است که با توجه به دو معنای مفهومی و خارجی برای وجود لابشرط، هریک از آن دو
(وجود لابشرط قسمی و وجود لابشرط مقسمی) نیز دارای دو معنای مفهومی و خارجی می­باشند[23].
وجود لابشرطِ مقسمیِ مفهومی (مطلق الوجود)، به معنای مفهومی از وجود است که در آن
هیچ خصوصیتی حتی خصوصیت اطلاق، لحاظ نشده است. این وجود مفهومی در فلسفه، موضوعِ
تمام علوم و دانش­های حقیقی محسوب می­شود که موضوعِ فلسفه (وجود بما هو وجود)، زیر
مجموعهٔ آن محسوب می­شود.

 وجود لابشرطِ قسمیِ مفهومی (الوجود المطلق)،
مفهومی از وجود است که در آن هیچ خصوصیتی به جز خصوصیت اطلاق، لحاظ نشده است و چون
اطلاق، قیدی ذهنی است، چنین وجودی نیز تنها مفهومی ذهنی خواهد بود. نزدِ فیلسوفانی
که وجود عام را تنها مفهومی ذهنی تلقی می­کنند، چنین وجود لابشرطی موضوعِ فلسفه
محسوب می­شود که این، یکی از اقسامِ وجود لابشرطِ مقسمیِ مفهومی است. اما در حکمت
متعالیه که وجود عام دارای حقیقتی خارجی نیز هست، وجود لابشرط قسمی و مقسمی، معانی
خارجی به خود می­گیرد: وجود لابشرط مقسمی خارجی، وجودی خارجی است که دارای هیچ قید
و محدودیت خارجی نیست و لذا در همه مراتب هستی، حاضر است و حتی این نامحدود بودن
(که همان اطلاق و لابشرطیت خارجی است)، قید آن نیست و در نتیجه فراتر از این حضورِ
همهْ­جایی نیز هست. اما وجود لابشرط قسمی خارجی، وجودی خارجی است که دارای هیچ قید
و محدودیت خارجی نیست ولذا در همه مراتب هستی، حاضر است ولی این نامحدود بودن (که
همان اطلاق و لابشرطیت خارجی است)، قید آن است؛ پس فراتر از این حضورِ همهْ­جایی
نیست و تنها در این مراتب و به نحوِ سَرَیانی تحقق دارد.

      در حکمت متعالیه،
موضوعِ فلسفه را همان حقیقتِ خارجیِ وجود عام می­دانند که این وجود عامِ خارجی ـ که
همان وجودِ سریانی است ـ همان وجودِ لابشرطِ قسمیِ خارجی می­باشد[24].
اما وجود لابشرطِ مقسمیِ خارجی، طبق نظر مشهور، در هیچ­یک از مکاتب فلسفهٔ اسلامی جایگاهی در واقعیتِ جهان هستی ندارد و
تنها یک توهم محسوب می­گردد. اما بسیاری از صاحبنظران در حالِ حاضر عقیده دارند که
دیدگاه نهاییِ حکمتِ متعالیه در بابِ وحدت یا کثرت نظام هستی، همان نظریهٔ عرفانیِ وحدتِ شخصیهٔ وجود است که اگر به چنین دیدگاهی قائل شویم باید بگوییم
وجود لابشرط مقسمیِ خارجی، همان اصلِ تحققِ اشیاءِ خارجی است[25]
که همان وجود ذاتِ خداوند می­باشد که هم در همه مراتبِ هستی، سریان و حضور دارد و
هم حائزِ مقامی فوقِ آن است[26].
در این فرض، همه موجودات، یک جلوه واحد (به معنای عرفانیِ آن)
محسوب می­شوند که این جلوه  واحدِ آن وجود، همان وجود لابشرطِ قسمیِ خارجی
یا وجودِ سریانی خواهد بود که در عرفان اسلامی، نَفَسِ رَحمانی و در حکمت متعالیه،
هویتِ ساریه نامیده می­شود[27].

 

 

هستی
شناسی و معرفت شناسی فرهنگ

 

آنچه
به عنوان بررسیشناخت با تکیه بر آراء فلاسفه اسلامی بیان گردیده است این است که
واقعیت خارجی بدون اینکه به ما وابسته باشد وجود دارد. ادراک دو مرحله جداگانه تحت
عنوان مرحله هستی‏شناختی و مرحله شناخت‏شناسی دارد. در فرایند شناخت و معرفت، ما
اغلب مرحله دوم ادراک را با مرحله اول آن مخلوط و چه بسا جایگزین می‏کنیم. به
عبارت روشن‏تر، ادراک ما خواه احساس باشد و یا ادراک علمی از دو بخش تشکیل می‏شود.
بخش اولْ بخش هستی‏شناسانه آن است که صرف حضور شی‏ء در نزد نفس، همان علم و ادراک
است، و حواس ما مؤیّد این حضور هستند؛ به این معنا که حواس ما واسطه و دلیل این
حضور شمرده می‏شوند، و نه علّت آن. بنابراین، همچنان‏که علم ما به خویشتن خویش
قطعی است ـ و دلیل آن وجود حالات مختلف نفسانی از قبیل عشق، نفرت، فکر و مانند آن
دانسته می‏شود ـ جهان خارج نیز در برابر ما حضور دارد و این حضور، عین علم و ادراک
ما به خارج است و حواس ما دلیل و گواه آن هستند. در این وضعیت، بدون توجه به نقش
الفاظ و کلمات، واقعیت خارجی ادراک می‏شود؛ و آنچه ادراک شده با واقعیت خارجی یکی
است.

 پس از این مرحله، ما با تصویربرداری از واقعیت
خارجی به طبقه‏بندی ادراکات ذهنی خویش می‏پردازیم و آنها را بر اساس اشتراکات یا
افتراقاتشان دسته‏بندی می‏کنیم، نام‏گذاری می‏نماییم، و تعریف می‏کنیم. این نام‏ها
و تعریف‏ها «بازنمون»های واقعیت‏هایی هستند که ما در وضعیت اول آنها را
دریافته‏ایم. بر این اساس، ما ابتدا با علم حضوری جهان را درک می‏کنیم و سپس به
دسته‏بندی تصاویر در ذهن و در ادامه ساخت مفاهیم در ذهن و طبقه‏بندی آنها
می‏پردازیم و بدین ترتیب، جهان را بازمی‏شناسیم. بنابراین، وجود جهان، مستقل از
اندیشه ماست. همین که ما به چیزی علم پیدا می‏کنیم که قبلاً علم نداشته‏ایم
نشان‏دهنده این نکته است که جهان خارج به طور عینی وجود دارد. منطق و زبان با همه
اهمیتی که دارند ابزارهایی برای شناخت جهان در قالبی عمومی و یا در گروه‏های خاص
هستند و بر اساس نوع به کارگیری ما ممکن است تغییر هم بکنند. کلمات، بازنمون
واقعیات خارجی و در حد خود بیانگر فهم ما از واقعیات هستند. آنها هرگز نمی‏توانند
آنچه را که ما فهمیده‏ایم و یا تخیّل کرده‏ایم به طور کامل بازنمایی کنند.

بهر
حال در این بخش نه قرار است مباحث هستی شناسی ارایه گردد و نه شناخت شناسی، بلکه
مقدمه ی ارایه گردید هم به قدر تشنگی تا ضرورت و جایگاه هستی شناسی و معرفت شناسی
فرهنگ تعین گردد.از این رو،با توجه به مباحث فوق پرسش مهم هستی شناسی فرهنگ این
است که آیا فرهنگ اساساً وجود دارد؟اگر وجود دارد آیا فرهنگ مادی یا معنوی یا بخشی
مادی و بخشی معنوی و غیر مادی است؟ و پرسش شناخت شناسی نیز این است که آیا امکان
شناخت فرهنگ وجود دارد و اگر چنین است چگونه باید فرهنگ را مورد شناخت قرار داد؟
در همین ارتباط تعین موضوعات اصلی و محوری فرهنگ که دیگر موضوعات حول آنها مطرح می
شوند از دیگر مباحث مشتر ک شناخت شناسی و هستی شناسی فرهنگ است.با توجه به طرح
مباحث ماهوی و وجودی فرهنگ و اعتبارات سه گانه مرتبط، اکنون طرح هستی شناسی و
معرفت شناسی فرهنگ میسر و سهل تر خواهد بود.

 

در
چارچوب جهان بینی اسلامی فرهنگ به مثابه جهان زیست آدمی و بخشی از جهان خارج وجود
دارد،چرا که حضور جهان زیست فرهنگ نزد نفس معلوم و مدرک است و حواس ما  به مثابه واسطه و دلیل  و البته نه به عنوان علت، مؤید این حضور است.
از این رو، همانگونه که علم ما به خویشتن خویش قطعی است ـ و دلیل آن وجود حالات
مختلف نفسانی است ـ جهان زیست فرهنگ نیز در برابر ما حاضراست و این حاضریت فرهنگ،
عین علم و ادراک ما به فرهنگ است و حواس ما دلیل و گواه آن هستند. در این وضعیت،
بدون توجه به نقش الفاظ و کلمات، واقعیت فرهنگ ادراک می‏شود؛ و آنچه ادراک شده با
واقعیت خارجی یکی است.با این حال درک ما از فرهنگ به عنوان یک واقعیت خارج از ذهن
در حد احساس وجود فرهنگ نزد انسان به ما هو انسان صرف نظر از دانشمندی یا بی دانشی
وی است و موضوعی هستی شناسانه است و با دانش ما در باره فرهنگ که موضوعی معرفت
شناختی  و مشتمل بر مفاهیم کلی و جزئی و
نیز انتزاعی است، متفاوت است.

 

تا
بدین جا، وجود فرهنگ  به عنوان واقعیت
مستقل از ذهن و نتیجتاً امکان شناخت آن تبیین اولیه شد ولی واقع نمایی فرهنگ به
مثابه دانش انسان در باره فرهنگ گامی است معرفت شناختی که در مرحله دوم صورت می
پذیرد.در این نگاه، ما ابتدا با علم حضوری واقعیت فرهنگ را درک می‏کنیم و سپس با
انواع حواس مختلف تصاویری از افراد فرهنگ به مثابه یک واقعیت مستقل خارجی برداشت
می کنیم و سپس از طریق «بازنمون»های واقعیت‏هایی دریافتی اولیه، ادراکات ذهن را بر
حسب اشتراکات و افتراقات صورتبندی،نام گذاری و تعریف کرده و در قالب ساخت مفاهیم
مشابه و مختلف در ذهن به طبقه‏بندی آنها می‏پردازیم و بدین ترتیب، فرهنگ را به
مثابه واقعیت خارجی بازمی‏شناسیم. از این رو، وجود فرهنگ، مستقل از ذهن ماست. با
این حال واژگات هر چند به عنوان نماد بازنمون سازی واقعیت جهان خارج بیانگر فهم ما
از واقعیات فرهنگ هستند ولی هرگز قادر به بازنمایی  همه مدرکات و تخیلات ما نیستند.

 

 در همین راستا،
تمایز دو اصطلاح "فهم ما از فرهنگ" در مقابل "فهم ما در
باره فرهنگ"
در این مرحله بسیار معنادار می گردد،چرا که فهم ما از وجود
اولیه برخی عناصر فرهنگ به مثابه واقعیتی در جهان خارج، فطری و جهانشمول و نزد
همگان یکسان است و شاید بدیهی بودن واقعیت در جهان خارج نزد فلاسفه اسلامی هم
بعضاً به همین دلیل باشد ولی اصطلاح "فهم ما در باره فرهنگ" دلالت بر
بازنمایی واقعیت های فرهنگ دارد و مشتمل بر طبقه بندی،مفهوم سازی،کیفیت و کمیت
تعاریف، گزینش و چینش واژگان و دیگر فعالیت هایی دارد که نزد همگان یکسان نیست و
تفاوت هادر کیفیت اندیشه و تفکر و نیز سطح تحلیل پیرامون فرهنگ به مثابه واقعیت
خارجی و هم موضوع شناخت متفاوت است.

به عبارت دیگر، همیشه امکان فهم بیشتر در مورد حقایق وجود
به طور عام و فرهنگ به طور خاص وجود دارد و انسان‏ها با فهم عمیق‏تر مفاهیم و یا
استخدام واژه‏های مناسب‏تر، و با پرده‏برداری 
و رمزگشایی از  غموض مفاهیم و توسّل
به ابزار زبان، سعی بر تفاهم بیشتر می‏کنند و حتی به رغم وجود فرهنگ به عنوان جهان
زیست انسان در سراسر جهان، تنها طیف محدودی به شناخت برخی ابعاد آن نائل می شوند و
این توفیق ریشه در قدرت بازنمایی واقعیت نزد افراد مختلف دارد و امری طبیعی است،
همچنان‏که کودک در فهم یا تعریف اشیاء و مفاهیم ناتوان است و اغلب اشیاء و امور را
با لفظ «چیز» (موجود یا پدیده) خطاب می‏کند، نسبت افراد بی‏سواد به انسان‏های
فرهیخته نیز چنین است. به قول مولوی:اینکه می‏گویم به قدر فهم توست، مُردم اندر
حسرت فهم درست. در یک نگاه، تحلیل مطالب فوق ما را با فرایندی هستی شناختی و معرفت
شناختی در باب فرهنگ رهنمون می کند.نکته‏ای که نباید از آن غفلت کرد این است که
هیچ‏گاه تصور نشود که مراحل مندرج در این فرایند به تدریج و در حالتی مسلسل صورت
می‏پذیرد، بلکه اغلب آنچنان به هم پیچیده‏اند که تفکیک آنها از یکدیگر دشوار است.
با این حال، اگر هر کس به آغازین مراحل شناخت خود در زندگی توجه کند، درمی‏یابد که
مراحلی را گذرانده است که بدون اینکه نام و صفات چیزی را بداند، با واقعیت چیزها
مرتبط بوده است. نگاهی گذرا به طول تاریخ خلقت بشر می‏تواند این مطلب را تأیید کند. این فرایند مشتمل بر مراحل ذیل است:

الف) مراحل هستی‏شناسی فرهنگ


حضور فرهنگ در نزد نفس و ادراک (احساس) آن

-  تصویر و انعکاس
آنچه ادراک کرده‏ایم در ذهن

- طبقه‏بندی یافته‏ها با توجه به اشتراکات یا افتراقات آنها
(دسته‏بندی)

- نام‏گذاری و یا تعیین صفات و تعریف دسته‏ها و طبقه‏ها

- انتزاع پاره‏ای از مفاهیم از مرحله چهارم

 

ب) مراحل شناخت‏شناسی فرهنگ

 

با مطالعه  پنج
مرحله فوق به خوبی مشاهده می‏شود که:نخست این که، ما از واقعیات  فرهنگ شروع، و به مرحله انتزاعیات  فرهنگ سیر می‏کنیم. دوم این که ، در
مراحل اولیه درک وجود فرهنگ، همه افرادبه طور یکسان با هم شریک‏اند؛ امّا هرچه به
مراحل بعدی سیر می‏کنیم، نقش متفکران و فرهیختگان بیشتر و نقش افراد عادی و عامّی
کمتر می‏شود.سوم این که ، آنچه به عنوان شناخت فرهنگ تلقّی می‏شود ریشه در
واقعیت فرهنگ دارد و تعریف اخذشده بر اساس موازین زبانی و منطقی، بر واقعیات فرهنگ
استوار است؛ حتی مفاهیم فرهنگی ساخته‏شده در مرحله پنجم نیز با واسطه به واقعیات
فرهنگ ربط پیدا می‏کنند. چهارم این که ، در این تحلیل، راهی برای انکار
واقعیت(وجود) فرهنگ وجود ندارد و منطق دقیقا ابزاری برای درک و فهم درست واقعیات
فرهنگ تلقی می شود، نه توجیه آنچه که ما در واقع نتوانسته‏ایم دریافت کنیم، و نه
آنچنان‏که هگل می‏گوید: «یگانه هستی‏ای که می‏توان به کلّیات نسبت داد هستی
منطقی است و آنچه فقط عنصر منطقی به شمار رود اندیشه است» و یا اینکه: «مقولات را
بی‏آنکه وجود داشته باشند، هستی همه جهان را به آن مربوط کنیم و آنها را شروط جهان
بدانیم که هستی آنها قائم به خودشان است.»

پنجم این که ، با این برداشت، بخش
عمده‏ای از مباحث مربوط به کلّی و جزئی 
فرهنگ نیز به نتیجه خواهد رسید. به عبارتی درباره این پرسش که آیا کلّی
فرهنگ اعرف از جزئی آن است، باید تجدیدنظر شود؛ زیرا کلّی فرهنگ ـ در واقع ـ قدر
مشترک فهم همه افراد نسبت به امور واقعی فرهنگ است. به عبارت دیگر، با توجه به
مطالب فوق، آنچه هر فرد از واقعیت فرهنگ دریافته است بسیار بیشتر از آن چیزی است
که در تعریف از آن یاد می‏شود. امّا از آنجا که فردْ قدرت بیان ندارد و یا حتی
زبان به علّت محدودیتش عاجز از ساختن لغات مناسب است (یا به خاطر اختلاف‏نظر موجود
بین تعریف‏کنندگان)، ناگزیر به قدر مشترک بسنده می‏شود. همچنین، آنجا که بعضی از
مطالب توسط برخی و یا در زمان خاصی فهم نمی‏شود، به ناگزیر باید به حداقل کفایت
کرد و این مطلب نه به آن معناست که گوینده درباره موضوعی کم می‏داند، بلکه به این
معناست که او ناگزیر است تا فرصتی دیگر. بنابراین، تعریف  مختار ما از فرهنگـ و یا تعاریف دیگران از
فرهنگ به معنای استخدام حداقل عبارات ممکنی است که از حداکثر تلاش انسان برای
معرفی مسائل و مفاهیم ماهوی و وجودی فرهنگ سرچشمه می‏گیرد. از این‏رو، همیشه امکان
فهم بیشتر در مورد حقایق آن وجود دارد و انسان‏ها با فهم عمیق‏تر مفاهیم و یا
استخدام واژه‏های مناسب‏تر، و با پرده‏برداری از روی غموض مفاهیم و توسّل به ابزار
زبان، سعی بر تفاهم بیشتر می‏کنند.در واقع اگر چنین نبود، اکنون ما اقدام به مطالعه
فرهنگ نمی کردیم. به عبارتی هنوز معارف و اسرار بسیاری در باب فرهنگ همچون هر
واقعیت دیگر وجود دارد که باید تا انسان انسان است، به بازنمائی آنها همت گمارد و
استثنای این امر فقط نزد معصوم(ع) است که به علت فیض اقدس برخوردار از علم لدنی به
امور است.

ششم این که ،در این نگاه و بر اساس
مباحث مطروحه پیشین، ماهیت فرهنگ، بر فرض قبول آن، در سومین یا چهارمین مرحله
خودنمایی می‏کند و تا قبل از آن، و در چارچوب فلسفه صدرایی هرچه هست وجود و عینیت
خارجی است و ما به عنوان موجودِ مدرِکْ فرهنگ را همچنان‏که هست ـ نه آنچنان‏که می‏خواهیم
بنامیم یا تعریف کنیم ـ درمی‏یابیم. در واقع، دریافتن فرهنگ به مثابه پدیده خارجی
قبل از تقسیم آن به انواع جوهر است؛ یعنی ما واقعیت فرهنگ را لمس کرده‏ایم، حتی
فارغ از اینکه جسم باشد. هفتم این که ،در مقام تبیین علت تمایز شناخت ما
نسبت به واقعیت فرهنگ اینگونه تصریح شده، همچنان‏که کودک در فهم یا تعریف اشیا و
مفاهیم ناتوان است و اغلب اشیا و امور را با لفظ «چیز» (موجود یا پدیده) خطاب
می‏کند، نسبت افراد کم دانش  به انسان‏های
فرهیخته نیز در فهم فرهنگ و افراد و عناصر آن چنین است و حتی بعضاً سطح دانش نیز
با توجه به تعلقات جهان بینی شناختی افراد، منجر به برداشت های متفاوت می گردد.لذا
در تعین قلمروی فرهنگ و مسائل و موضوعات فرعی و اصلی آن تکثر و تنوع روش شناختی
مشاهده می گردد و البته این تکثر به معنای صدق آنها نیست و صرفاً منعکس کننده
تفاوت ها در بنیادی ترین لایه های مفروضات هستی شناختی و معرفت شناختی انسان است.

تا بدین جا مباحثی مطرح شد که می توان یک پیام روشن از آنها
استخراج نمود و آن پیام این است که در مسیر شناخت فرهنگ و نیز عناصر، اجزا و منابع
آن از یک سو و نیز در مسیر درک فعالیت ها، رویدادها و هر آنچه به فرهنگ مرتبط است،
دیدگاه های یکسانی وجود ندارد و هر نوع تحلیل یا هر اقدام شناختی در مسیر فرهنگ
تحت پارادایم شناختی خاصی عمل می نماید که آن پارادایم نیز طبیعتاً خود تحت اصول و
مفروضات جهان بینی شناسی معینی ارایه می گردد و لذا یکی از مباحث مهم فلسفه فرهنگ
عهده دار تبیین خاستگاه روش شناسی های مختلف در عرصه فرهنگ است. برای مثال، روش
شناسی مطالعه فرهنگ در تحت مکتب تکامل گرایان فرهنگی بر اساس مفروضات هستی شناختی،
انسان شناختی، معرفت شناختی، انسان شناختی، خدا شناختی، عمل شناختی و غایت شناختی
معینی استوار است و بررسی عمیق روش شناسی فرهنگ به شکل نظامند تحت این مکتب و یا
دیگر مکاتب مستلزم پرداختن به این مفروضات است. در ادامه تلاش می گردد به شکل موجز
به این بحث پرداخته شود.



  1.  ر.ک: سبزواری، ملا هادی؛ شرح‏المنظومة، تهران،
    ناب، 1369ش، اول، ج‏2، ص 339
  2.  الأسفارالأربعة، ج‏2، ص 311
 

1.   طباطبایی ، سید محمد حسین؛ بدایة الحکمة ، قم ،
مؤسسه نشر اسلامی ، ص‏11  .

2.
 شرح‏المنظومة، ج‏2، ص343.

[5]-
شرح‏المنظومة، ج‏2، ص 344.

[6]-
شیرازی ، صدرالدین؛ اسفار اربعه ، بیروت ، دار احیاء التراث العربی ، 1981م، ج‏2،
ص 17.

[7]-
شرح‏المنظومة، ج‏2، ص 344.

[8]-
شرح‏المنظومة، ج‏2، ص 345.

[9]-
ر.ک: "ماهیت بشرط شیء".

[10]-
شرح‏المنظومة، ج‏2، ص 344 و نهایةالحکمة، ص 74.

[11] . شیرازی، صدرالدین محمد بن ابراهیم؛
الشواهدالربوبیة، تصحیح سید جلال­الدین

[12]-
ر.ک: "اصالت وجود و اعتباریت ماهیت در همان منبع.

[13]-
نهایةالحکمة، ص 74.

[14]-
ر.ک: شیرازی، صدرالدین محمد بن ابراهیم؛ الحاشیة على‏ الإلهیات، قم، بیدار، بی­تا،
ص‏185.

[15]-
نهایةالحکمة، ص 74.

[16]-
ر.ک: "اصالت وجود".

[17]-یعنی
وجودی که به همه موجودات، نسبت داده می­شود و بر همه آنها حمل می­گردد.

[18]-اطلاق
در این معنای مفهومی، صفتِ مفهومِ وجودِ عام است.

[19]-شرح‏المنظومة،
ج‏4، ص 108.

1.  شرح‏المنظومة، ج‏2، ص 171.

2.
شرح‏المنظومة، ج‏2، 93.

3.
ر.ک: "وحدت شخصیه" و "تشکیک در وجود".

4.
ر.ک: "وجود لابشرط قسمی" و "وجود لابشرط مقسمی".

[24]-الأسفارالأربعة،
ج‏2، ص 309.

[25]-الأسفارالأربعة،
ج‏6، ص 116.

[26]-الأسفارالأربعة،
ج‏2، ص 311.

[27]-
شرح‏المنظومة، ج‏3، ص 590.

  نظرات ()
مطالب اخیر همکاری ترکیه و سعودی: ظاهر و باطن در دام دشمن برگزاری پنجمین جلسه شیعه شناسی در دانشگاه سودرتورن استکهلم سمینار شیعه شناسی دانشگاه سودرتورن استکهلم(2) سمینار شیعه شناسی در دانشگاه سودرتورن استکهلم فرهنگ و اقتصاد (2) فرهنگ و اقتصاد سیر مفهومی فرهنگ(1) شناخت شناسی فرهنگ اجزای فرهنگ شناختی(1)
کلمات کلیدی وبلاگ axiology (۱) culture (۱) culture and philosophy (۱) culture and worldview (۱) culture recognition (۱) elements of culture (۱) epistemology of culture (۱) knowledge of culture (۱) methodology for culture (۱) philosiphy of culture (۱) philosophy and culture (۱) philosophy of culture (۱) siavosh naderi (۱) آموزش و پرورش (۱) اجاره مسکن (۱) ارزش افزوده (۱) ارزش شناسی فرهنگ (۱) استقلال (۱) استکهلم (۱) اشتغال (۱) اعتبارات فرهنگ (۱) اعتبارات ماهیت فرهنگ (۱) اقتدار علمی (۱) اقتصاد فرهنگی (۱) اقتصاد سازی فرهنگ (۱) اقتصاد و فرهنگ (۱) امام علی(ع) (۱) انتخابات (۱) انسان شناسی فرهنگ (۱) ایدئولوزی (۱) بنیان های روش شناسی فرهنگ (۱) بیکاری (۱) پرسش ها (۱) پژوهشگاه (۱) پیشرفت (۱) تحقیق فرهنگی (۱) تعاریف و ماهیت فرهنگ (۱) تعامل فرهنگ و اقتصاد (۱) تنگنای روش (۱) تنگنای قلمرو (۱) تنگنای مشروعیت (۱) تولید (٢) تولید علم (٢) توهین به مقدسات (۱) جبهه مقاومت (۱) جنگ جهانی (۱) جنگ روانی (۱) خدا شناسی فرهنگ (۱) خداشناسی بنیان فرهنگ (۱) خداشناسی فرهنگ (۱) دانشگاه سودرتورن (۱) دفاع نرم (۱) رابطه اقتصاد و فرهنگ (۱) رابطه فرهنگ و اقتصاد (۱) رهبری انقلاب (۱) روش تحقیق (۱) روش شناخت در فرهنگ (۱) روش شناسی (٢) روش مطالعه فرهنگ ها (۱) روش های تحقیق (۱) ریسک پذیری (۱) سرمایه ایرانی (۱) سعودی (٢) سمینار (۱) سمینار استکهلم (۱) سوئد (۱) سوریه و ترکیه (۱) شناخت فرهنگ (۱) شناخت فرهنگی (۱) شیعه شناسی (۳) عدالت (۱) عربستان سعودی (۱) عرف گرایی (۱) علوم انسانی اسلامی (۱) عمل شناسی بنیان فرهنگ (۱) عمل شناسی فرهنگ (۱) عناصر و اجزای فرهنگ (۱) غایت شناسی (۱) فرجام شناسی (۱) فرهنگ (۳) فرهنگ استضعاف (۱) فرهنگ اسلامی (۱) فرهنگ در منابع ادبی (۱) فرهنگ در منابع لاتین (۱) فرهنگ زندگی (۱) فرهنگ سازی اقتصاد (۱) فرهنگ ظالم پروری (۱) فرهنگ ظالم پروری (۱) فرهنگ معرفت شناسی (۱) فرهنگ و ادبیات فارسی (۱) فرهنگ و اقتصاد (۱) فلسفه (۱) فلسفه زندگی (۱) فلسفه فرهنگ (۱) فلسفه مضاف (۱) قانون مداری (۱) ماهیت فرهنگ (٢) ماهیت لا بشرط فرهنگ (۱) محک جنگی (۱) مدیریت تولید علم (۱) مردمسالاری (۱) معرفت شناسی فرهنگ (٢) معنی فرهنگ (۱) مفهوم شناسی فرهنگ (۱) منابع و مناشی فرهنگ (۱) نزاع قومی (۱) نزاع مذهبی (۱) نهج البلاغه (۱) هستی شناسی فرهنگ (۱) همکاری یا رقابت (۱) هویت اجتماعی (۱) هویت دینی (۱) هویت فرهنگی (۱) هویت ملی (۱) وجود فرهنگ (۱) وهابی (۱)
دوستان من http://mihanlinks.ir پرتال زیگور طراح قالب